Tư Tưởng Trung Tâm Của Đạo Phật - Chương III: TỨ THÁNH ĐẾ - THÁNH ĐẾ THỨ NHẤT: KHỔ ĐẾ

    Dukkha: Khổ Đế

    Đức Phật giác ngộ Bốn Chân Lý Cao Cả (Tứ Thánh Đế) trong khi Ngài tọa thiền dưới cội Bồ đề ở Gayà, và Ngài nói chân lý này cho những người bạn đồng tu xưa kia của Ngài là năm đạo sĩ khổ hạnh trong bài giảng pháp đầu tiên của Ngài ở Lộc-uyển tại Isipatana (ngày nay là Sarnath), gần Ba-la-nại. Bốn Chân Lý Cao Cả này hình thành tư tưởng trung tâm của Đạo Phật.

    Đó là:

    1. Dukkha, tức là Khổ,

    2. Samudaya, nguyên nhân của khổ (Tập),

    3. Nirodha, sự diệt khổ (Diệt),

    4. Magga, con đường đưa đến diệt khổ (Đạo)

    Từ ngữ dukkha (tiếng Phạn là duhkha) là một trong những thuật ngữ Pàli không thể dịch ra tiếng Anh (hay tiếng Việt) bằng một từ tương đương bởi vì trong tiếng Anh (hay tiếng Việt) không có một từ nào bao quát hết ý nghĩa giống như dukkha trong tiếng Pàli. Những từ ngữ thường được dùng phổ biến như đau khổ, đau bệnh, nỗi thống khổ, sự không thỏa lòng và những từ ngữ như đau đớn, khốn cùng, buồn rầu, v.v.... Tuy nhiên, từ dukkha bao gồm tất cả những từ đó, và còn nhiều hơn nữa. Dù chúng ta thích để nguyên không dịch thuật ngữ dukkha cho tiện, nhưng cả hai từ khổ và dukkha vẫn được dùng khi có thể được. Sau khi xem kỹ chương này, độc giả có lẽ hiểu được ý nghĩa của dukkha trong giáo lý của Đức Phật.

    Trong đạo Phật sự tỉnh thức khỏi vô minh để đạt đến sự hiểu biết đầy đủ (giác ngộ), luôn luôn hàm nghĩa sự am tường Bốn Chân Lý Cao Cả. Đấng Giác Ngộ được gọi là Phật bởi vì Ngài đã thấu triệt bốn chân lý cao cả (Tứ Thánh Đế). Toàn bài thuyết giảng đầu tiên của Ngài được dành để trình bày cặn kẽ những chân lý này vì đó là cái tinh yếu trong giáo lý Đức Phật. “Cũng như dấu bước chân của mọi loài trên trái đất có thể được chứa đựng trong dấu chân voi là dấu chân lớn trội nhất, giáo lý về Tứ Thánh Đế bao gồm được tất cả các Thiện Pháp (toàn bộ lời dạy của Đức Phật).”

    Trong các bản văn Pàli nguyên thủy, đặc biệt là trong kinh tạng, Bốn Chân Lý này được diễn tả chi tiết rõ ràng và theo những cách khác nhau. Nếu không có tư tưởng rõ ràng về các Chân lý này, người ta không thể hiểu được những điều Đức Phật đã dạy trong suốt bốn mươi lăm năm. Đối với Đức Phật, toàn thể giáo lý của Ngài chỉ là sự am hiểu về dukkha (khổ), cái bản chất bất xứng ý của hết thảy hiện hữu và sự hiểu biết về con đường để thoát ra khỏi sự bất xứng ý này.

    Ngay cả khi các Sa-môn và Bà-la-môn cùng thời xuyên tạc Ngài bằng cách nói rằng: “Sa-môn Cồ-đàm là một người theo thuyết Hư vô (Venayiko) đã cho biết về sự suy tàn và huỷ diệt của chúng sanh.” Đức Phật chẳng có một chút nào phẫn nộ hay bất mãn, Ngài nhấn mạnh: “Này các thầy Tỳ-kheo, trước kia (ngay trong lần tuyên dương giáo pháp đầu tiên cho năm đạo sĩ khổ hạnh) cũng như bây giờ, ta chỉ cho biết về Khổ và sự Diệt Khổ.”

    Hiểu được câu nói rõ ràng này là hiểu được đạo Phật, vì toàn thể giáo lý của Đức Phật không gì hơn là sự ứng dụng cái nguyên lý độc nhất này. Dường như cái có thể được coi là do Đức Phật khám phá ra chính là Bốn Chân Lý; phần còn lại là những sự phát triển lý luận và những giải thích chi tiết hơn về Bốn Chân Lý. Đây là giáo lý điển hình của chư Phật trong mọi thời, và riêng biệt của chư Phật chứ không một ai khác. Tính cách tối cao của Tứ Thánh Đế trong giáo lý Đức Phật rất là rõ ràng trong thông điệp ở rừng Simsapa cũng như trong thông điệp ở Lộc-uyển:

    Một ngày kia, Đức Phật đang ở tại Câu-thướng-di (Kosambi, gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa, lúc đó Ngài cầm một nắm lá trong tay và nói với các Tỳ-kheo:

    - Này các thầy Tỳ-kheo, các ông nghĩ sao, nắm lá Simsapa trong bàn tay ta và lá trong rừng kia cái nào nhiều hơn?

    - Bạch Thế Tôn, nắm lá trong tay Ngài ít hơn; nó không đáng kể so với lá trong khu rừng.

    - Này các Tỳ-kheo, cho dù ta đã giác ngộ một cách đầy đủ và trọn vẹn rất nhiều điều, nhưng chỉ có một ít điều đã được ta nói ra cho các ông. Mà tại sao ta không nói đến chúng? Này các Tỳ-kheo, thật sự chúng không lợi lạc cũng không thiết yếu cho đời sống thanh tịnh, chúng không dẫn đến sự nhàm chán, không dẫn đến sự ly dục hay đoạn diệt, không dẫn đến sự thanh tịnh an lạc, trí tuệ, giác ngộ, hay Niết- bàn. Này các Tỳ-kheo, đó là lý do tại sao Như Lai không nói đến chúng.

     Và này các Tỳ-kheo, những điều ta nói đến là:

    - Đây là khổ-ta đã nói

    - Đây là nguyên nhân của khổ-ta đã nói

    - Đây là sự diệt khổ-ta đã nói

    - Đây là con đường dẫn đến sự diệt khổ ta đã nói.

    Và này các thầy Tỳ-kheo, tại sao ta nói những chân lý này? Thật sự chúng lợi lạc và thiết yếu cho đời sống thanh tịnh; chúng dẫn đến sự nhàm chán, sự ly dục, đoạn diệt, an lạc; dẫn đến trí tuệ, giác ngộ, Niết-bàn. Đó là lý do ta tuyên bố về chúng.” Đức Phật đã nói như vậy.

    Đức Phật được biết đến như một vị lương y có một không hai, một bậc thầy giải phẫu đệ nhất. Thật vậy, Ngài quả là một Đại y vương không ai sánh kịp. Phương pháp Đức Phật trình bày Tứ Thánh Đế được ví với phương pháp của một lương y: trước hết Ngài chẩn đoán căn bệnh, kế đóù kháùm phá ra nguyêân nhân hay sự phát sinh căn bệnh rồi xem xét cách loại trừ căn bệnh, và cuối cùng áp dụng phương thức điều trị.

    Đau khổ là một căn bệnh; tham ái là sự phát sinh hay gốc của bệnh; qua sự loại trừ tham ái thì căn bệnh sẽ được loại trừ và đó là sự chữa bệnh, và Bát Chánh Đạo chính là phương thuốc trị liệu.

    Người bệnh nên biết về căn bệnh của mình, nên quan tâm đến nó vì sợ rằng nó sẽ trở nên trầm trọng hơn; như thế họ nên nghĩ đến một phương cách để loại trừ nguyên nhân căn bệnh. Với mục đích trước mắt, người bệnh đi đến thầy thuốc để được chẩn bệnh và kê toa. Nhờ hiệu quả của phương pháp trị liệu, bệnh nhân trừ được căn bệnh, đó là sự điều trị.

    Như vậy chúng ta không thể lơ là với sự đau khổ mà phải hiểu biết nó vì nó là một căn bệnh đáng sợ. Tham ái, nguyên nhân của đau khổ phải được loại trừ, phải được từ bỏ; Bát Chánh Đạo phải được thực hành, phải được tu tập vì đó là phương thuốc trị bệnh. Với sự hiểu biết về đau khổ, sự loại trừ tham ái do tu tập theo con đường này, chúng ta bảo đảm là chứng được Niết-bàn. Đó là sự chữa trị, sự xả ly hoàn toàn, sự giải thoát khỏi tham ái.

    Đức Phật đã trả lời rất hay cho Sela khi người Bà-la- môn này hoài nghi về sự giác ngộ của bậc Đạo Sư:

“Cái gì nên biết Như Lai đã biết

Cái gì nên tu tập Như Lai đã tu tập

Cái gì nên từ bỏ Như Lai đã từ bỏ

Cho nên, này Bà-la-môn,

Như Lai là Phật- bậc Giác Ngộ hoàn toàn.”

    Câu trả lời này chỉ rõ rằng bậc Đạo Sư được gọi là Phật không vì một lý do nào khác ngoài sự thấu hiểu hoàn toàn về Bốn Chân Lý này. Chính Đức Phật nói: “Này các thầy Tỳ-kheo, nhờ sự thấu hiểu như thật về Bốn Chân Lý Cao Thượng này mà một Như Lai được gọi là một A-la-hán, một Đấng Giác Ngộ Hoàn Toàn.”

    Chân Lý Cao Cả đầu tiên: Dukkha (Khổ)

    Trong các kinh điển đạo Phật đầu tiên, từ ngữ dukkha được dùng với nhiều nghĩa. Nó được hiểu theo nghĩa thuộc về tâm lý, vật lý và triết học tùy theo từng tình huống.

    Đối với những người tìm kiếm cái nhìn như thật về vạn pháp (thực tánh các pháp) thì khái niệm dukkha (đau khổ) không phải là một điều không có giá trị mà nó chính là phần quan trọng nhất trong tư tưởng Phật giáo. Không biết đến khái niệm cơ bản này có nghĩa là không biết đến ba chân lý còn lại. Tính cách quan trọng của sự hiểu biết về dukkha được tỏ rõ trong những lời dạy sau đây của Đức Phật: “Người nào chứng nghiệm được sự đau khổ sẽ chứng nghiệm được nguyên nhân của đau khổ, sự chấm dứt đau khổ và con đường đưa đến diệt tận đau khổ.”

    Những chân lý này có tính chất liên quan và phụ thuộc lẫn nhau, nên khi chứùng nghiệm được một chân lý cũng có nghĩa là chứng nghiệm được những chân lý kia. Đối với người phủ nhận đau khổ thì con đường họ bước theo để đạt giải thoát khỏi đau khổ chẳng có ý nghĩa gì. Nói tóm lại, phủ nhận chỉ một chân lý cũng có nghĩa là phủ nhận ba chân lý kia, và như thế là phủ nhận toàn bộ giáo lý của Đức Phật.

    Đối với người trung thành với chủ nghĩa vật chất, khi họ nói: “Tôi không muốn nuốt những điều vô nghĩa này,” thì giáo lý có thể mang vẻ hơi khô khan, huyền bí, rối rắm và không đúng. Nhưng đối với những người nỗ lực tu tập tri kiến hiện thực về đời sống thì đây không phải là một thần thoại hoang đường, một câu chuyện tưởng tượng để kể cho những kẻ khờ dại nghe.

    Đối với những người nhìn thế giới hữu tình từ góc độ đúng đắn, với nhận thức vô tư thì một điều đã trở nên quá rõ ràng là trong thế giới này chỉ có một vấn đề duy nhất, đó là sự đau khổ. Tất cả những việc khác dù đã biết hay không biết đều được bao gồm trong điều duy nhất có tính cách phổ quát đó. Như Đức Phật đã dạy: Thế giới này được thiết lập trên sự đau khổ, được xây dựng trên nền tảng đau khổ. Nếu có một điều gì đó trở thành một vấn đề khó khăn thì chắc chắn đó là sự đau khổ, sự bất xứng ý, hoặc nếu muốn nói khác đi chúng ta có thể gọi đó là sự xung đột, xung đột giữa ước muốn của chúng ta với sự thật của cuộc sống; và dĩ nhiên, mỗi một nỗ lực của con người là để giải quyết vấn đề, hoặc nói cách khác, để loại trừ sự bất xứng ý, để kiểm soát sự xung đột. Đó chính là nỗi đau đớn, một trạng thái thảm hại của tâm hồn.

    Cùng một vấn đề này mà chúng ta gán cho nó những danh từ khác nhau như là kinh tế, xã hội, chính trị, tâm lý và cả tôn giáo. Thế không phải là chúng đều bắt nguồn từ một vấn đề duy nhất là dukkha (khổ), tức là sự bất xứng ý sao? Nếu không có sự bất xứng ý thì chúng ta cần cố gắng giải quyết chúng để làm gì? Không phải là giải quyết một vấn đề có nghĩa là làm giảm bớt sự bất xứng ý đó sao? Tất cả mọi vấn đề khó khăn đều mang đến sự bất xứng ý và sự nỗ lực là nhằm chấm dứt chúng; nhưng chúng lại phát sinh lẫn nhau! Nguyên nhân thì không bao giờ cùng tận, nhưng trong bản thân vấn đề khó khăn, nó có tính chất chủ quan. Chúng ta thường nghĩ rằng chúng ta giải quyết những vấn đề khó khăn để làm vừa lòng tất cả những bên liên quan, nhưng những khó khăn này thường nảy sinh thêm những khó khăn khác, theo những cách khác nhau. Có vẻ như là chúng ta liên tục đương đầu với những cái khó khăn mới, và chúng ta đưa ra những nỗ lực mới để giải quyết chúng, thế là những khó khăn và sự giải quyết khó khăn cứ tiếp tục không ngừng. Đó là bản chất của đau khổ, đặc tính phổ quát của đời sống hữu tình: đau khổ xuất hiện và biến mất chỉ để tái xuất hiện dưới những hình thức khác! Những đau khổ đó chúng vừa thuộc vật chất vừa thuộc tâm lý; có người có khả năng chịu đựng đau khổ thuộc vật chất hơn là tinh thần, và có người thì ngược lại.

    Theo đạo Phật, cuộc đời là bể khổ; đau khổ ngự trị mọi kiếp sống. Đó là vấn đề căn bản của cuộc sống. Thế giới là đau khổ và phiền muộn, không một chúng sinh nào thoát được sự trói buộc của cái khốn cùng này và đây là một chân lý phổ quát mà không một người nào có cái nhìn đúng đắn lại có thể phủ nhận được. Tuy nhiên việc nhận ra sự thật phổ quát này không phải là phủ nhận toàn bộ niềm vui hay hạnh phúc. Đức Phật, bậc Điều Ngự đã vượt qua đau khổ, không bao giờ phủ nhận hạnh phúc của sự sống khi Ngài nói đến tính cách phổ quát của đau khổ. Trong Tăng Chi Bộ Kinh, một trong năm bộ kinh Nguyên thủy bằng tiếng Pàli, có một bản liệt kê dài về những hạnh phúc mà chúng sanh có thể hưởng được.

    Khi trả lời một câu hỏi của Mahàli Liechavi, Đức Phật nói: “Này Mahàli, như chúng ta đã biết, nếu  sắc, thanh, hương, vị, xúc-là năm đối tượng của năm giác quan (tức là trần cảnh) mà con người trải  qua nhờ vào các căn (giác quan) của họ-hoàn toàn chịu sự chi phối của đau khổ, bị vây bọc bởi đau khổ, và hoàn toàn bị tước mất niềm vui và hạnh phúc thì chúng sinh sẽ không có được sự vui thú trong những trần cảnh này. Thế nhưng, này Mahàli, bởi vì có niềm vui và hạnh phúc ở trong những trần cảnh này nên chúng sinh có được sự vui thú đối với chúng và bám chấp vào chúng. Vì sự chấp thủ này mà họ đã tự làm cho họ ô nhiễm.”

    Do các căn, con người bị lôi cuốn vào những trần cảnh, thoả thuê hưởng lấy những khoái cảm trong đó. Đây là một sự thật không thể phủ nhận được vì chúng ta đã có trải nghiệm về nó. Tuy nhiên, cả những cảnh vui thú hay sự thụ hưởng đều không thường còn mà chúng phải chịu sự thay đổi. Khi người ta không thể nắm giữ hoặc bị tước mất những lạc thú đã làm cho họ vui sướng thì họ lấy làm buồn rầu, ủ rũ. Họ ghét sự đơn điệu vì thiếu sự thay đổi sẽ làm cho họ không hạnh phúc, phải đi tìm những trò vui mới, giống như đàn gia súc đi tìm đồng cỏ mới vậy.  Nhưng những trò vui mới này cũng là những tấn tuồng ngắn ngủi, qua nhanh. Như vậy mọi lạc thú dù chúng ta thích hay không thích đều là những khúc dạo đầu của sự đau khổ và nhàm chán. Mọi lạc thú thế gian đều chóng qua, chúng lừa gạt và làm hại con người giống như những viên thuốc độc bọc đường.

    Một món ăn không vừa miệng, một thức uống không ngon lành, một việc xử sự không tử tế và cả trăm việc lặt vặt khác đều mang đến nỗi đau khổ và bất mãn cho chúng ta -dù là Phật tử hay không phải Phật tử, giàu hay nghèo, cao hay thấp, trí thức hay dốt nát. Shakespeare chỉ nói lên những lời của Đức Phật khi ông viết trong chuyện Hamlet như sau: “Khi cái buồn khổ đến, chúng không đến như những tên do thám lẻ tẻ mà đến như cả một quân đoàn.”

    Bây giờ nếu ta không nhìn thấy một khía cạnh của cuộc sống là sự bấp bênh của những lạc thú thì ta trở nên thất vọng, nản lòng và có thể xử sự một cách điên rồ, không lý trí, không suy xét, thậm chí còn đánh mất sự thăng bằng trong nội tâm. Đây là điều nguy hiểm, là một hậu quả bất lợi. Loài người thường xuyên phải đương đầu với hai hình ảnh của cuộc sống là hạnh phúc và đau khổ. Thế nhưng, người nào nỗ lực gạt bỏ sự ưa thích sâu xa đối với mọi điều dù là loài hữu tình hay vô tình, nhìn cuộc đời với quan điểm vô tư, nhìn mọi vật bằng cái nhìn đúng đắn, những người mà sự huân tập về mặt văn hoá buộc họ phải trầm tĩnh trước mọi thăng trầm của cuộc đời, người có thể mỉm cười khi mọi việc trở nên tồi tệ và giữ được sự thăng bằng tâm trí, bỏ ra ngoài mọi sự thích hay không thích, người đó không bao giờ lo sợ mà chỉ có sự giải thoát. Ba điều này, hạnh phúc như ý, sự bất như ý và sự giải thoát là những chất liệu của cảm thọ - một bức tranh thực sự của cái mà chúng ta gọi là cuộc sống.

    Trả lời câu hỏi của Mahàli, Đức Phật dạy: “Này Mahàli, nếu sắc, thanh, hương, vị và xúc hoàn toàn vâng theo các lạc thú, bị vây bọc bởi những lạc thú và không có sự đau khổ, thì chúng sinh sẽ không nhàm chán những trần cảnh; nhưng này Mahàli, vì có đau khổ và không có lạc thú nào vĩnh viễn trong những trần cảnh đó cho nên con người cảm thấy nhàm chán; vì nhàm chán nên họ không vui thích và không bám víu vào chúng; vì không bám víu nên họ tự tịnh hóa.”

    Đau khổ có ba loại: 1) Khổ khổ (dukkha-dukkhatà) là cái khổ trong những hình thức thông thường dễ thấy nhất; 2) Hành khổ (samkhàrà-dukkhatà) là cái khổ hay sự bất như ý về các pháp do duyên sinh; 3) Hoại khổ (viparinàma) là cái khổ do sự thay đổi gây ra.

    Mọi đau khổ về tinh thần hay thể chất như sanh, lão, bệnh, tử, gặp gỡ những kẻ mình ghét, chia lìa những kẻ mình thương yêu, không đạt được cái mình muốn đều là những cái khổ thông thường của đời sống hằng ngày và được gọi là dukkha-dukkhatà (khổ khổ). Cái khổ này dễ hiểu, không cần phải có những giải thích khoa học.

    Samkhàrà-dukkhatà (hành khổ), sự đau khổ về các pháp do duyên sinh thuộc ý nghĩa triết học. Dù từ ngữ Samkhàrà (hành khổ) chỉ cho mọi vật chịu sự chi phối của nhân quả, nhưng ở đây năm uẩn hay năm hợp thể cũng có nghĩa là khổ. Chúng là những hợp thể của vật chất (tức Sắc, ở đây là sắc tướng trông thấy được và sờ mó được); hợp thể của cảm giác (Thọ), của tư tưởng (Tưởng), của các hành (Hành) và hợp thể của ý thức (Thức). Chúng được hiểu một cách vắn tắt là nàma-rùpa, Danh và Sắc tức cái thực thể tâm- vật lý. Rùpa gồm có hợp thể vật chất (thuộc về thân) và nàma là bốn hợp thể còn lại (thuộc về tâm). Sự kết hợp của cả năm hợp thể tạo nên một hữu tình chúng sinh.

    Chúng sinh và thế giới cảm thọ này thay đổi liên tục; chúng xuất hiện và biến mất. Tất cả ở trong một cuộc xoay vần, không có gì thoát ra khỏi sự thay đổi liên tục không ngừng này và bởi tính chất ngắn ngủi nên không có gì là thật sự vui sướng. Hạnh phúc có nhưng chỉ là thoáng qua, nó tan biến như hoa tuyết và mang lại sự bất xứng ý. Đây là lý do Đức Phật kết luận với những lời dạy như sau khi Ngài xác lập Chân Lý Cao Cả về sự đau khổ: “Tóm lại, năm hợp thể của sự bám víu (năm thủ uẩn) là dukkha, là khổ hay bất xứng ý”. Đây là điều được gọi là sự đau khổ về các pháp (hành khổ). 

    Viparinàma dukkha (hoại khổ) xuất hiện dưới dạng đau khổ do sự vô thường của vạn vật. Tất cả những cảm xúc vui sướng và hạnh phúc (lạc thọ) mà ta có thể đã nếm trải đều phai tàn và biến mất. Như Đức Phật đã dạy, ngay cả những cảm xúc mà một hành giả Yoga hay thiền sinh thọ nhận bằng cách đạt được bốn tầng thiền miên mật, đều xuất hiện dưới dạng hoại khổ, vì chúng là nhất thời, là dukkha và chịu sự thay đổi. Nhưng dukkha đề cập ở đây chắc chắn không phải là nỗi đau đớn khổ sở mà người ta thường chịu đựng. Điều mà Đức Phật dạy là mọi sự vật vô thường đều là khổ.

    Người ta chịu sự thay đổi trong từng sát na và sự thay đổi này mang lại đau khổ, vì bất cứ cái gì vô thường đều là khổ. Điều đó có nghĩa là không hề có cái hạnh phúc vĩnh viễn.

    Khi thiết lập Chân lý Cao Cả về khổ, Đức Phật dạy: “Vắn tắt lại, năm hợp thể của Chấp Thủ là dukkha, là đau khổ”(hay bất như ý).

    Theo lời dạy này, khổ không thể bị tách rời khỏi năm hợp thể. Đau khổ không thể hiện hữu độc lập đối với năm hợp thể. Năm thủ uẩn và sự đau khổ là một chứ không phải là hai thứ khác nhau. “Này các thầy Tỳ-kheo, cái gì là đau khổ? Phải nói đó là năm hợp thể của sự chấp thủ (năm thủ uẩn).”

    Ở một nơi khác Đức Phật dạy: “Ta tuyên bố thế gian ở trong chính cái thân dài một sải này với thức và tưởng của nó, với sự sanh diệt và con đường dẫn đến sự hoại diệt thế giới.” Ở đây từ ngữ “thế giới” biểu hiện sự đau khổ, dukkha.

    Như vậy để hiểu cái Chân Lý Cao Cả đầu tiên này, cũng như ba chân lý kia một cách đúng đắn, điều cần thiết là phải có một ý tưởng rõ ràng về năm hợp thể (pancakkhandha-ngũ uẩn).

    Vì vậy bây giờ chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa của các hợp thể. Phật giáo đề cập đến hai chân lý: chân lý hiển nhiên hay ước định (sammuti sacca) và chân lý tuyệt đối hay cao cả nhất (paramattha sacca). Trong cách nói thông thường chúng ta gọi là một “chúng sinh”, nhưng theo nghĩa tuyệt đối thì không có một “chúng sinh” như thế mà chỉ có sự biểu hiện của các lực lượng hay năng lượng tâm-vật lý luôn luôn thay đổi. Những lực lượng hay năng lượng này cấu thành năm hợp thể, và cái chúng ta gọi là một “chúng sinh” chỉ là một tổng hợp của năm hợp thể luôn luôn thay đổi này.

    Như thế năm hợp thể là gì?

    1. Thứ nhất là hợp thể vật chất (Sắc Uẩn). Sắc chứa đựng và bao gồm bốn đại mà theo truyền thống ta biết đó là những chất rắn, chất lỏng, hơi nóng hay nhiệt độ và sự chuyển động hay chấn động. Trong trường hợp này chúng không đơn giản chỉ là đất, nước, lửa và gió, dù  người ta thường gọi chúng như vậy. Trong tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là trong A-tì-đàm (Vi Diệu Pháp-Abhidhamma) chúng còn gồm nhiều thứ hơn nữa.

    Pathavi hay tính rắn là yếu tố giãn nở. Chính nhờ vào yếu tố giãn nở này mà các đồ vật chiếm lấy khoảng không gian. Khi chúng ta nhìn một đồ vật chúng ta chỉ nhìn thấy một cái gì đó trải ra trong không gian và chúng ta cho nó một tên gọi. Yếu tố  giãn nở này có mặt không chỉ trong thể rắn mà còn trong thể lỏng nữa: khi nhìn thấy biển trải dài trước mắt cũng chính là lúc chúng ta nhìn thấy cái pathavi. Tính rắn của đá và tính mềm của bột nhồi, tính chất của nặng và nhẹ nơi đồ vật cũng là những tính chất của pathavi, hay các trạng thái đặc biệt của pathavi.

    Àpo hay thể lỏng là một yếu tố kết dính. Chính yếu tố này đã gom các phân tử của vật chất lại với nhau không cho phân tán, lực kết dính này ở nơi chất lỏng rất mạnh vì không giống như chất rắn, chất lỏng kết dính lại ngay cả sau khi nó đã bị tách rời. Một khi vật rắn bị vỡ ra hay bị tách rời thì các phân tử không kết dính lại được. Muốn kết chúng lại cần phải chuyển vật rắn đó sang một thể lỏng bằng cách tăng nhiệt độ lên, giống như khi người ta hàn các kim loại. Khi ta nhìn thấy một vật là ta chỉ nhìn thấy một sư giãn nở với những giới hạn, sự giãn nở này hay “hình thể” có thể có được do lực kết dính.

    Tejo là yếu tố của sức nóng hay nhiệt độ. Chính yếu tố này đã làm hoàn thiện, tăng cường hay phân chia sức nóng đến cho ba yếu tố kia. Sức sống của mọi loài chúng sinh và cây cỏ được duy trì bởi yếu tố này. Chúng ta nhận được cảm giác nóng từ mỗi sự dàn trải hay hình thể. Điều này có tính tương đối, vì khi nói một vật là lạnh chúng ta chỉ muốn nói sức nóng của vật đó kém nóng hơn thân nhiệt chúng ta; nói cách khác, nhiệt độ của vật đó thấp hơn nhiệt độ cơ thể chúng ta. Như vậy rõ ràng cái gọi là “lạnh” cũng là một yếu tố của sức nóng hay nhiệt độ, dĩ nhiên là trong một mức độ thấp hơn.

    Vàyo là yếu tố chuyển động, là sự đổi chỗ, và cũng là có tính chất tương đối. Để biết một vật đang chuyển động hay không chúng ta cần một điểm mà chúng ta xem như là cố định, rồi đo sự chuyển động của nó; nhưng không có một vật nào tuyệt đối bất động trong vũ trụ này! Cho nên cái gọi là sự ổn định cũng là một yếu tố của chuyển động! Sự chuyển động tùy thuộc vào sức nóng, khi hoàn toàn không có sức nóng thì các nguyên tử ngừng dao động. Nhưng sự vắng mặt hoàn toàn của sức nóng chỉ có trên lý thuyết, chúng ta không thể nào cảm nhận được điều đó, vì khi đó chúng ta sẽ không còn hiện hữu nữa và bởi vì chúng ta cũng được tạo ra từ những nguyên tử!

    Mọi vật thể đều được tạo ra từ tứ đại; trong mỗi loại có một yếu tố nào đó có vẻ như trội hơn; thí dụ, nếu yếu tố rắn chắc trội hơn thì vật thể này được gọi là vật rắn, v.v...

    Từ các đại luôn luôn cùng hiện hữu này phát sinh hai mươi bốn tướng hay sắc chất khác (sở-tạo-sắc). Trong số những Sở-tạo-sắc này gồm có năm căn - đó là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt và thân căn - và các sắc trần tương ưng: sắc (những hình tướng trông thấy được), thanh, hương, vị và xúc (những vật xúc chạm được). Hợp thể vật chất (sắc uẩn) bao gồm toàn bộ lãnh vực của vật chất, cả nơi thân thể lẫn thế giới bên ngoài.

    2.  Thứ hai là hợp thể cảm thọ hay cảm giác (Thọ uẩn). Tất cả những cảm thọ của chúng ta được bao gồm trong nhóm này. Cảm thọ có ba loại, đó là lạc thọ, khổ thọ và bất lạc bất khổ thọ (hay vô ký). Các cảm thọ phát sinh dựa trên sự tiếp xúc, như khi thấy sắc tướng, nghe âm thanh, ngửi hương, nếm vị, xúc chạm một vật, nhận thức một đối tượng của tâm là ta thọ nhận cảm giác. Thí dụ, khi mắt, hình sắc và ý thức thuộc mắt (nhãn thức) kết hợp nhau, chính sự xảy ra đồng thời của chúng được gọi là xúc, có nghĩa là sự kết hợp của cơ quan cảm giác (căn), đối tượng cảm giác (trần) và ý thức thuộc cảm giác (thức). Khi những điều này cùng lúc gặp gỡ nhau thì không có một năng lực hay sức mạnh nào có thể ngăn cản sự phát sinh cảm thọ.

    Đó là tính chất nội tại của xúc hay cảm thọ. Tuy nhiên, người ta không thể nói rằng mọi loài đều thọ nhận cùng một cảm giác ở cùng một đối tượng. Một người có thể cảm thấy vui thích nơi một đối tượng đặc biệt nào đó, trong khi một người khác lại cảm thấy khổ và một người khác nữa chẳng thấy đó là vui hay buồn khổ gì cả. Điều này tùy thuộc vào cách vận hành của Tâm và Tâm Sở. Hơn thế nữa, một đối tượng cảm giác một khi gợi lên cho người ta cái cảm thọ vui sướng một lúc nào đó lại có thể gây ra một cảm thọ khổ hay không vui không khổ cho họ trong một hoàn cảnh khác, v.v... Lại nữa, cái làm cho một khả năng cảm giác (căn) này thích thú lại có thể không gây sự thú vị nào cho một khả năng cảm giác khác. Chẳng hạn, một trái cây thơm ngọt chẳng làm cho chúng ta thấy có chút lý thú gì khi nhìn nó, nhưng lại có thể rất ngon và thú vị  khi lưỡi ta nếm nó, v.v... Như vậy chúng ta biết được sự phát sinh cảm thọ qua sự tiếp xúc trong những cách khác nhau.

    3. Thứ ba là hợp thể Tưởng (Tưởng uẩn). Cái dụng của Tưởng là nhận biết các đối tượng về thể chất lẫn tinh thần. Cũng giống như thọ, tưởng có sáu loại: tưởng về sắc (sắc tưởng), về thanh (thanh tưởng), hương (hương tưởng), vị (vị tưởng), tưởng những xúc chạm thân thể (xúc tưởng) và tưởng về những đối tượng tinh thần (pháp tưởng). Trong đạo Phật, tưởng không được dùng theo nghĩa mà các triết gia Tây phương như Bacon, Descartes, Spinoza và Leibnitz sử dụng, mà nó được dùng như cái tưởng, cái nhận thức thuần tuý về cảm giác.

    Có chút giống nhau giữa“hiểu biết” là chức năng của ý thức, với “nhận biết” là chức năng của tưởng. Khi ý thức hiểu biết về một đối tượng, thì đồng thời yếu tố tinh thần của tưởng cũng nhận biết dấu hiệu khác nhau của đối tượng này và như vậy phân biệt được nó với những đối tượng khác. Cái dấu hiệu khác nhau này là công cụ để đối tượng được nhận ra trong lần thứ hai thứ ba, tức là mỗi lần chúng ta ý thức về đối tượng. Như vậy chính tưởng mang đến ký ức cho chúng ta.

    Điều quan trọng đáng chú ý là những cái tưởng thường lường gạt chúng ta, lúc đó chúng trở thành ảo tưởng, tức cái tưởng sai lầm.

    Sự so sánh sau đây sẽ minh họa rõ ràng cho điểm này. Một nông dân sau khi gieo hạt vào cánh đồng sẽ dựng lên một bù nhìn để bảo vệ hạt giống, ít lâu sau chim chóc sẽ tưởng lầm đó là một người thật và sẽ không đến đậu. Đó là một ảo tưởng, hay sự lừa gạt của tưởng. Cũng vậy, các căn và những đối vật thuộc tâm (pháp trần) lừa phỉnh tâm trí chúng ta khi đưa ra một ấn tượng lệch lạc. Do đó Đức Phật đem so sánh tưởng với ảo giác.

    Khi một cái tưởng đặc biệt thường xuyên xuất hiện, bị hoặc không bị xuyên tạc, nó sẽ lớn mạnh và bám chặt lấy tâm trí ta. Lúc đó khó mà xua đuổi nó, và kết quả đã được giải thích trong những câu kệ của Tập Bộ Kinh (Suttanipàta) như sau:

                   “Ai thoát khỏi các tưởng

                   Không còn bị ràng buộc

                   Ai đắc tuệ giải thoát

                   Si mê cũng tận diệt

                   Nhưng với ai chấp thủ

                   Tưởng dày đặc tà kiến

                   Người ấy sống trọn đời

                   Luôn xung đột mọi người”

                               (Tương Ưng Bộ Kinh.n.847)

    Chúng ta có thể giải thích như sau:

“Người không có tưởng giác quan

Không còn có những buộc ràng trong tâm;

Người nào thiền quán đã thành

Bao nhiêu ảo tưởng nội tâm lặng dừng;   

Người bám vào tưởng giác quan

Chấp vào kiến giải muôn vàn trái sai;

Người này ở tại thế gian

Sống hay tranh cãi bất an là thường!”)

    4. Thứ tư là hợp thể Hành (Hành uẩn). Nhóm này gồm có tất cả những yếu tố tinh thần ngoại trừ thọ và tưởng đã đề cập ở trên. Trong luận A-tỳ- đàm có nói đến năm mươi hai tâm sở hay yếu tố tinh thần phụ thuộc, trong số đó có thọ và tưởng, nhưng hai cái này không phải là những hành động thuộc ý muốn. Năm mươi tâm sở còn lại được gộp chung là Hành, tức là những dạng thức thuộc tinh thần hay ý muốn. Hành đóng vai trò quan trọng trong lãnh vực tâm. Trong Phật giáo một hành động không được coi là Nghiệp nếu hành động đó không có tác ý. Cũng giống như thọ và tưởng, Hành có sáu loại, đó là ý hành hướng đến sắc, thanh, hương, vị, xúc (là xúc chạm thuộc thân) và pháp (là những đối vật thuộc tâm).

    5. Thứ năm là hợp thể của Thức (thức uẩn), là cái quan trọng nhất trong các hợp thể, người ta có thể gọi nó là một chỗ chứa đựng cho tất cả năm mươi hai yếu tố phụ thuộc của tâm (tâm sở). Nếu không có Thức thì không có tâm sở nào. Thức và năm mươi hai tâm sở này có quan hệ với nhau, tùy thuộc lẫn nhau và cùng hiện hữu.

    Cái dụng của Thức là gì? Giống như thọ, tưởng và hành, thức cũng có sáu loại và cái dụng của chúng cũng khác nhau và thức có căn và trần của nó. Như đã giải thích trên, tất cả những cảm thọ của chúng ta được chứng nghiệm nhờ vào sự xúc chạm của các căn với thế giới bên ngoài (trần).

    Ý căn (manindriya) nhận biết những đối tượng của tâm (pháp trần) mà chúng ta đã biết nó không phải là một cái gì có thể sờ mó và nhận thức được giống như năm căn trước có thể nhận thức được sắc trần: mắt nhận thức thế giới màu sắc hay những đối vật có thể trông thấy được; tai nhận thức những âm thanh nghe được, v.v… Còn ý căn thì nhận thức thế giới ý tưởng và tư tưởng. Indriya, tức là căn, theo nghĩa đen có nghĩa là “thủ lĩnh” hay “chủ tể”. Các sắc trần chỉ có thể nhìn thấy được bởi nhãn căn chứ không thể bởi nhĩ căn, và những trần kia cũng vậy. Khi ý căn đến với thế giới của tư tưởng và ý niệm thì nó là chủ tể của ý thức giới. Mắt không thể suy nghĩ về những tư tưởng và thu thập ý tưởng mà nó chính là công cụ để nhìn ra những sắc tướng có thể trông thấy được, cái thế giới của màu sắc.

     Điều quan trọng ở đây là ta phải hiểu được cái dụng của Thức. Dù có mối liên hệ về cái dụng giữa căn và trần, như mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, v.v... sự hiểu biết chỉ có được do Thức. Nói cách khác, các đối tượng của cảm giác (trần) không thể được cảm nhận với những cơ quan cảm giác đặc biệt (căn) mà không có cái Thức tương ưng của nó. Nếu bây giờ mắt và sắc tướng đều hiện diện thì nhãn thức phát sinh và tùy thuộc vào chúng. Cũng vậy, khi có tai và âm thanh thì nhĩ thức phát sinh, v.v... chí đến khi có tâm (ý căn) và đối vật của tâm (pháp trần) thì ý thức phát sinh. Lại nữa, khi ba cái kia, tức nhãn căn, sắc trần và nhãn thức kết hợp lại, tức là đồng thời xảy ra, thì gọi là “xúc” (tiếp xúc). Do sự tiếp xúc đó đưa đến cảm giác (cảm thọ), v.v... (như đã nói trong Lý Duyên Sinh).

    Như vậy Thức phát xuất từ một tác nhân kích thích (trần) xảy ra với năm căn trước và với cái thứ sáu là ý căn. Vì Thức phát sinh do sự tương tác giữa các căn và trần nên nó cũng là duyên sinh và không độc lập. Nó không phải là một tinh thần hay một linh hồn đối lập với vật chất (sắc). Tư tưởng và ý nghĩ là thức ăn cho đệ lục căn được gọi là ý căn, cũng là tùy thuộc và do duyên sinh. Chúng tùy thuộc vào ngoại giới, cái mà năm căn trước đã thọ nhận.

    Năm căn trước chỉ tiếp xúc với các đối tượng (trần) trong hiện tại, nghĩa là khi các đối tượng đến trực tiếp với mỗi căn của riêng nó. Song ý căn thì có thể thọ nhận kinh nghiệm của đối tượng cảm giác đã được nhận biết bởi các căn kia dù cho chúng là sắc, thanh, hương, vị hay xúc. Thí dụ, mắt tiếp xúc với một đối tượng của nó trong quá khứ và đối tượng này có thể được ý căn hình dung ra ngay vào lúc này dù nó không còn trước mắt. Với những đối tượng của giác quan khác cũng thế. Đây là một việc thuộc chủ quan, khó mà chứng nghiệm được một số cảm giác đó. Loại hoạt động này của tâm rất vi tế, đôi khi nó vượt ra ngoài sự hiểu biết bình thường.

    Như vậy toàn bộ vũ trụ trở thành một khối cảm giác duy nhất. Khi chúng ta nhìn thấy những mảng màu sắc và một cái gì đó rắn chắc hay giãn nở là chúng ta đã phân biệt một thực thể tách khỏi chúng; nhưng trong thực tế thì không phải như vậy. Ý căn chỉ đưa ra một sự diễn dịch nào đó cho các hiện tượng hiện hữu nơi ngoại giới nhưng không nhất thiết là chúng phải giống như cái đã xuất hiện qua các kênh của giác quan.

    Vì tâm hay ý thức nằm ngoài lãnh vực của thế giới vật chất nên ta không thể làm một thử nghiệm hoá học đối với nó; nó không có kích thước, hình dáng, chiều hướng hay khối lượng. Nó không thể trông thấy, không thể sờ mó được; vì vậy năm giác quan trước không nhận thức được nó. Nó không ở dưới sự kiểm soát của những tâm sở, mà nó là chủ nhân của chúng. Và chúng ta phải hiểu tâm (ý thức) không phải là một cái tinh thần trường tồn vĩnh cửu trong hình thức của một cái “Ngã”, một “linh hồn” hay một thực-thể gọi là cái Tôi. Nó không phải là cái tinh thần đối lập với vật chất, cũng không phải là một phóng ảnh, một đứa con của vật chất.

    Trong thời của Đức Phật, cũng như cho đến ngày nay có nhiều người tiếp tục nghĩ rằng ý thức dưới dạng một cái Ngã hoặc một linh hồn trường cửu thường hằng hiện hữu nơi con người, cho rằng nó tiếp nối qua các đời, và vào lúc chết sẽ đi đầu thai, chuyển di từ cuộc sống này qua cuộc sống khác, và kết nối các kiếp sống lại với nhau.

    Chúng ta lấy một thí dụ làm sáng tỏ điều này trong bài pháp thứ ba mươi tám của Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikàya). Một trong những đệ tử của Đức Phật là Sàti có quan điểm như sau: “Theo như tôi được biết, trong Giáo Pháp của Đức Phật có dạy cái ý thức chuyển di và đi lang thang trong luân hồi.” Khi Sàti trình bày quan điểm đó với bậc Đạo Sư thì Ngài mới hỏi:

    - Cái ý thức này là gì, Sàti?

    - Đó là cái nó diễn đạt, nó cảm giác và thọ nhận kết quả của những nghiệp tốt xấu ở nơi này hay nơi kia.

    - Này kẻ ngu si, ông đã nghe ta dạy giáo pháp theo cách này cho ai? Ta đã không giải thích theo nhiều cách là ý thức phát sinh từ các nhân duyên sao? Ta đã không giải thích rằng nếu tách khỏi các duyên sinh sẽ không có ý thức sao?

    Sau đó Đức Phật giải thích nhiều loại ý thức khác nhau và bằng các thí dụ Ngài làm sáng tỏ cách thức mà ý thức phát sinh tùy thuộc vào nhân duyên.

    Đây là năm hợp thể (ngũ uẩn) được giải thích một cách ngắn gọn. Không có một hợp thể nào trong số đó là thường hằng cả, chúng mãi mãi chịu sự thay đổi, vô thường. Đặt triết học ra ngoài và nhìn vào vấn đề từ quan điểm khoa học thuần tuý thì không có cái gì do duyên sinh và phức hợp mà thường hằng. Cái gì vô thường đều chứa đầy đau khổ và đầy dẫy sầu ưu.

    Chẳng có gì ngạc nhiên nếu độc giả kết luận rằng khái niệm đau khổ của Đức Phật nghe thật là nản lòng. Như Đức Phật đã chỉ rõ, mọi chúng sinh đều thèm muốn  những điều đưa đến cho họ lạc thú và sự dễ chịu. Họ chán ghét cái xấu xa, cái gây khó chịu. Những kẻ đau khổ đi tìm kiếm lạc thú đã đành, mà những kẻ đã có hạnh phúc rồi lại càng đi tìm nhiều hơn nữa!

    Tuy nhiên, thật là sai lầm khi tưởng rằng quan điểm của Đức Phật về đời sống và thế giới là một quan niệm tối tăm và người theo đạo Phật là người có tinh thần bi quan yếm thế thấp kém. Trái lại, người theo đạo Phật mỉm cười khi đi qua cuộc đời này. Người hiểu được bản chất thật sự của đời sống là người hạnh phúc nhất vì họ sẽ không đau buồn vì bản chất chóng tàn của mọi vật. Họ cố gắng nhìn sự vật đúng như chúng là chứ không phải “dường như là”. Sự xung đột xảy ra nơi con người khi họ đương đầu với những sự thật của đời sống như già, bệnh, chết, v.v... Những sự vỡ mộng và thất vọng không làm họ đau khổ khi mà họ đã sẵn sàng đối diện chúng với một trái tim dũng cảm. Cái nhìn về cuộc sống như thế này chẳng phải là bi quan hay lạc quan mà chính là cái nhìn có tính hiện thực. Người nào không biết đến cái nguyên lý biến dịch nơi sự vật, cái thực chất bên trong của đau khổ sẽ đau buồn khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc sống vì tâm họ không được huấn luyện để nhìn sự thật. Cho rằng những lạc thú ở đời là trường tồn sẽ dẫn đến vô vàn đau khổ cho con người khi sự việc xảy ra trái với mong đợi của họ. Cho nên cần phải tu tập quan điểm buông xả, vô tư đối với cuộc sống và mọi việc. Sự buông xả, vô tư sẽ không thể nào đưa đến sự vỡ mộng, thất vọng hay đau khổ cho tâm hồn con người vì họ không bám víu vào điều gì cả. Điều này quả thực không phải dễ dàng, nhưng nó là phương cách chắc chắn để kiểm soát nếu không muốn nói là nhổ bỏ tận gốc sự đau khổ.

    Đức Phật nhìn thấy đau khổ là đau khổ, hạnh phúc là hạnh phúc và giải thích rằng giống như tất cả những pháp đều do duyên sinh, mọi lạc thú dù lớn lao cũng đều mau tàn và là một tấn tuồng thoáng qua. Ngài cảnh giác con người về việc cho là quá quan trọng những thú vui thoáng qua, vì sớm muộn gì chúng cũng sẽ làm cho con người đau khổ. Sự xả ly là phương thuốc giải độc tốt nhất cho sự bi quan lẫn lạc quan. Xả ly mới là sự thăng bằng của tâm trí, chứ không phải là lãnh đạm buồn rầu,; đó là kết quả của một tâm có an lạc và định tĩnh. Quả thật khó mà không bị phiền nhiễu khi va chạm những thăng trầm của cuộc sống, nhưng người có tu tập sự xả ly sẽ không bị đau buồn trước những cảnh đó.

    Một bà mẹ, khi được hỏi tại sao bà không than van khóc lóc trước cái chết của đứa con trai yêu dấu, đã trả lời một câu mang đầy tính triết lý: “Không mời, nó đến; không mời, nó đi. Vì nó đã đến nên nó phải ra đi. Có ích gì khi than van, khóc lóc hay rên rỉ?” Như thế con người đã phải chịu đựng sự bất hạnh với cái tâm xả ly. Đó là cái lợi của một tâm thức trầm tĩnh, nó không bị dao động bởi sự được mất, chê khen, và không bị quấy nhiễu bởi các tai ương, nghịch cảnh. Cấu trúc tâm thức này có được do cách nhìn đúng đắn về thế giới hữu tình. Như vậy tâm trí trầm tĩnh hay thăng bằng dẫn người ta đến chỗ chứng ngộ và giải thoát khỏi đau khổ.

    Hạnh phúc tuyệt đối không thể có được từ những sự vật do duyên sinh và phức hợp. Điều gì ở giây phút này chúng ta giữ chặt trong niềm hân hoan lớn lao sẽ trở thành nguồn gốc của bất mãn đau khổ vào giây phút tới. Những lạc thú có đời sống ngắn ngủi và không bao giờ bền chắc. Cái mà chúng ta gọi là lạc thú và sự hưởng thụ niềm vui chỉ là sự nuông chiều các giác quan, mà trong ý nghĩa tuyệt đối của từ ngữ này sự nuông chiều đó lại không phải là hạnh phúc. Vui cũng là Duddkha, là đau khổ, bởi vì nó chỉ có tính cách nhất thời. Nếu chúng ta cố gắng nhìn sự vật với con mắt nội tâm, trong cái nhìn đúng đắn, chúng ta sẽ có thể nhận ra rằng thế giới này chỉ là một trò ảo hoá, nó làm lạc lối những ai bám víu vào nó. Tất cả những cái được gọi là lạc thú trần gian đều phù du và chỉ đưa đến đau khổ; chúng chỉ tạm thời làm vơi đi nỗi đau đớn của những ung nhọt khốn khổ của kiếp người. Đây chính là cái được gọi là đau khổ sinh ra do sự thay đổi biến hoại (hoại khổ). Cho nên chúng ta thấy rằng Dukkha không bao giờ ngừng nghỉ, nó cứ liên tục vận hành dưới dạng này hay dạng khác, như khổ-khổ, hành-khổ và hoại-khổ đã được giải thích ở trên.

    Tất cả các loại đau khổ mà con người có thể quan niệm, xuất hiện, lên tới độ cao nhất của nó và dừng lại trong năm hợp thể chấp thủ (năm thủ uẩn). Nếu tách rời khỏi năm hợp thể chấp thủ thay đổi liên tục này sẽ không có đau khổ dù ở dạng thô hay tế.

    Dù có ý thức hay không, mọi chúng sinh đều cố tránh né sự chướng ngại, sự đau khổ và cố mưu tìm lạc thú, niềm vui và hạnh phúc; và mặc dù cố gắng liên tục, con người vẫn chưa bao giờ hưởng được hạnh phúc lâu bền. Lạc thú dường như chỉ là một khoảng xen vào giữa hai cái đau khổ. Điều này cho thấy rõ ràng là bất cứ nơi nào có năm thủ uẩn thì nơi đó có Dukkha, đau khổ, bất xứng ý. Chúng ta nên lưu ý là cũng giống như hạnh phúc, sự đau khổ không có lâu dài bởi vì chính nó cũng là do duyên sinh và chịu sự thay đổi.

    Ông Edwin Arnold vẽ ra bức tranh đau khổ này trong Ánh sáng Châu Á như sau:

“Nỗi đau đớn khi sanh vào trần thế,

Nỗi ưu sầu sống những ngày vô bổ,

Bầu nhiệt huyết tuổi trẻ đầy gian khổ,

Thuở thanh xuân không thiếu những ưu bi.

Và tháng năm ảm đạm đến lạnh lùng

Rồi cái chết cũng làm ta ngột ngạt!

Trọn cuộc đời thê thảm những đớn đau!”

    Như Đức Phật đã dạy:

“Năm hợp thể quả là một gánh nặng

Hạnh phúc thay khi quẳng được gánh lo!”

Đó chính là Niết-bàn, một thứ hạnh phúc tuyệt đối (nibbànam paramamsukham).

    Đức Phật, Đấng đã vượt qua mọi đau khổ, không hề có một biểu lộ buồn thảm nào trên nét mặt khi Ngài giải thích cho hàng đệ tử về ý nghĩa của đau khổ; ngược lại, gương mặt Ngài luôn luôn hạnh phúc, thanh bình và tươi tỉnh vì nó biểu lộ cái tâm nguyện đã viên mãn của Ngài:

“Hạnh phúc thay chúng ta đã sống

Những cuộc đời không hề chướng ngại    

Bằng hỷ lạc chúng ta nuôi sống

Như chư Thiên Quang âm rạng ngời.” 

    Ngài thường khích lệ hàng đệ tử không nên có tư tưởng buồn rầu, mà hãy trau dồi cái tính chất vô cùng quan trọng của tâm hỷ lạc (pìti), đó là một yếu tố của sự chứng ngộ (Thất giác chi). Kết quả lời khuyến tấn này của Đức Phật được tìm thấy trong quyển “Thánh thi của các vị Cổ Phật” (Thera gàthà và Theri-gàthà: Trưởng lão Tăng Kệ và Trưởng lão Ni Kệ), trong đó ghi lại những bài ca hỷ lạc của hàng Thánh đệ tử tăng và ni. Sự nghiên cứu vô tư về đạo Phật sẽ cho chúng ta biết rằng đó là một thông điệp toả sáng niềm vui và hy vọng chứ không phải là một triết lý đầu hàng của chủ nghĩa bi quan.

 

***