Tư Tưởng Trung Tâm Của Đạo Phật - Chương IV: THÁNH ĐẾ THỨ NHÌ: TẬP ĐẾ
Nguyên nhân sinh khổ (Samudaya)
Trước khi chữa trị cho một bệnh nhân, điều cần thiết phải làm là tìm ra nguyên nhân căn bệnh, và hiệu quả của việc chữa trị tuỳ thuộc vào sự loại trừ cái nguyên nhân này. Đức Phật thuyết giáo về sự đau khổ, nhưng đi sâu hơn một bước, Ngài chỉ ra nguyên nhân sinh ra căn bệnh khổ để giúp cho việc điều trị được hiệu quả. Cho nên, phê phán vội vàng và gán cho đạo Phật nhãn hiệu bi quan là không đúng. Người lạc quan sẽ vui sướng khi biết là trong Tứ Thánh Đế có một con đường dẫn con người ra khỏi sự bi quan. Vậy theo lời Phật dạy, Chân lý cao cả về nguyên nhân sanh khổ là gì?
Trong tư tưởng đạo Phật, không có một đấng tạo hóa tối cao kiểm soát số phận con người, nên đạo Phật không quy sự đau khổ hay nguyên nhân sinh ra khổ cho một tha lực hay một năng lực siêu nhiên nào, nhưng lại tìm kiếm nó ở những nơi sâu kín nhất trong chính tâm hồn con người. Trong bài pháp đầu tiên của Đức Phật và trong nhiều bài pháp khác ở kinh tạng có từ buổi đầu, Chân lý cao cả thứ hai này được trình bày rõ ràng qua những lời sau đây:
Chính tham ái hay khát ái (Tanhà) đã gây ra sự trở lại của một đời sống mới (Hữu) trong chuỗi luân hồi, và đi kèm với nó là những lạc thú đam mê tìm kiếm những thú vui mới nơi này nơi khác, tức là sự khao khát về dục lạc (Kàma-Tanhà: dục ái), khao khát tiếp tục luân hồi, khao khát Hữu (Bhava-Tanhà: Hữu ái) và khao khát sự vô-sanh, khao khát sự tự hoại diệt (Vibhava-Tanhà: vô hữu ái).
Như vậy rõ ràng đau khổ là hậu quả của tham ái và tham ái chính là nguyên nhân của nó. Ở đây chúng ta thấy từ cái hạt mầm thành trái, từ hành động đưa đến phản ứng, nhân đưa đến quả, một sự chế ngự của quy luật tự nhiên, chứ không phải là sự huyền bí vĩ đại nào cả. Bây giờ cái năng lực mạnh mẽ nhất, cái yếu tố tinh thần, sự tham ái hay khát ái đã làm cho sự sống tiếp tục trong luân hồi; nó tạo ra thế giới, rồi lại tái tạo. Sự sống tùy thuộc vào ước muốn được sống; đó là cái năng lực ở đằng sau thúc đẩy không chỉ trong kiếp hiện tại mà còn ở những kiếp quá khứ và vị lai nữa. Hiện tại là kết quả của quá khứ, tương lai là kết quả của hiện tại. Đây là một chuỗi duyên sinh. Năng lực này được ví với một dòng sông (Tanhà-nadì: ái hà): khi có lũ lụt dòng sông nhận chìm tất cả làng mạc, ngoại ô, thành phố, xứ sở; cũng vậy, dòng tham ái cứ tiếp tục trôi đi mãi qua luân hồi, đến một đời sống mới (hữu). Giống như nhiên liệu giữ cho lửa cháy liên tục, cái nhiên liệu tham ái này giữ cho ngọn lửa sự sống tồn tại mãi.
Đức Phật dạy: “Này các thầy Tỳ-kheo, ta không thấy một kiết sử nào như cái kiết sử tham ái đã ràng buộc chúng sinh khiến họ đi lang thang và vội vã qua sinh tử luân hồi trong một thời gian lâu dài như vậy. Thật vậy, này các thầy Tỳ-kheo, vì bị ràng buộc ái kiết sử, chúng sinh phải trôi lăn mãi trong sinh tử luân hồi.”(1)
Điều quan trọng là phải hiểu rằng tham ái nói ở đây không phải được coi như cái “Nhân Đầu” vì theo thuyết nhà Phật thì không có “Nhân Đầu”, mà chỉ có những cái nhân và những cái quả không có điểm khởi đầu chi phối vũ trụ, chứ không có cái nhân quả nào khác. Vạn vật không phải do một nguyên nhân độc nhất cũng không phải không có nguyên nhân, mà là trùng trùng duyên khởi (nhiều nguyên nhân sanh ra) như đã được giải thích trong Lý Duyên Sinh. Tham ái, giống như các pháp thuộc thể chất hay tinh thần, cũng do duyên sinh, tùy thuộc và có liên hệ nhau. Nó không phải là cái bắt đầu cũng không phải là cái kết thúc tự nơi nó. Dù tham ái được coi là nguyên nhân gần của đau khổ, nó vẫn không độc lập mà lại có tính chất tuỳ thuộc với các pháp khác: duyên vào Thọ (cảm thọ hay cảm giác), tham ái phát sinh; duyên vào Xúc, Thọ phát sinh, v.v... Mẩu đối thoại sau đây sẽ giải thích quan điểm của Đức Phật về nguyên nhân đau khổ:
Một lần nọ, có một du sĩ khổ hạnh đến chất vấn Đức Phật:
- Bạch đức Cồ-đàm, đau khổ có phải là do tự mình tạo ra hay không?
- Thực ra, không phải vậy, Ca-diếp.
- Bạch đức Cồ-đàm, vậy thì có phải đau khổ phát xuất từ một người khác chăng?
- Thực ra, không phải vậy, Ca-diếp.
- Bạch đức Cồ-đàm, vậy có phải đau khổ vừa tự mình gây ra vừa do người khác làm ra không?
- Thực ra, không phải vậy, Ca-diếp.
- Bạch đức Cồ-đàm, vậy thì có phải đau khổ vừa không phải tự mình sinh ra cũng không phải do người khác sinh ra không, nó xuất hiện không có nguyên nhân phải không? (tức là do những trường hợp ngẫu nhiên mà ra).
- Thực ra, không phải vậy, Ca-diếp.
- Bạch đức Cồ-đàm, thế thì đau khổ không có hiện hữu chăng?
- Chắc chắn là có, Ca-diếp. Đau khổ không phải là không hiện hữu. Nó có hiện hữu.
- Bạch đức Cồ-đàm, vậy là Ngài Cồ-đàm không biết cũng không thấy sự đau khổ!
- Ồ không, Ca-diếp, ta không phải là không biết hay không thấy sự đau khổ. Ta biết sự đau khổ và thấy sự đau khổ.
- Bạch đức Cồ-đàm, vậy làm sao mà Ngài trả lời tất cả những câu hỏi của con là “không phải vậy, Ca-diếp.”? Ngài khẳng định là đau khổ có hiện hữu và Ngài biết sự đau khổ và Ngài thấy sự đau khổ. Đức Cồ-đàm có thể nào dạy cho con biết đau khổ là gì không?
- Này Ca-diếp, khẳng định là một người tạo ra đau khổ và cũng chính người đó cảm thọ đau khổ là giống thuyết Thường kiến. Còn nói là “một người gây tạo đau khổ và một người khác cảm thọ sự đau khổ”, như vậy, này Ca-diếp, với người bị đau khổ vì cảm thọ thì điều này giống như là đau khổ do một người khác tạo ra, thì lại giống thuyết đoạn kiến. Này Ca-diếp, Như Lai tránh hai cực đoan này và dạy Giáo Pháp Trung Đạo:
“Duyên vào Vô minh (không biết bản chất thực sự của luân hồi) Hành sinh.
Duyên vào Hành, Thức sinh (Tái-sanh-Thức).
Duyên vào Thức, Danh-sắc sinh (sự kết hợp của tinh thần và thể chất).
Duyên vào Danh-sắc, Lục nhập sinh (năm cơ quan cảm giác thuộc thể chất cùng với thức thứ sáu).
Duyên vào Lục nhập, Xúc sinh.
Duyên vào Xúc, Thọ sinh.
Duyên vào Thọ, Ái sinh.
Duyên vào Ái, Thủ sinh.
Duyên vào Thủ, Hữu sinh.
Duyên vào Hữu, già, chết, sầu, bi, khổ não và thất vọng sinh. Như thế toàn bộ khối đau khổ phát sinh. Đây được gọi là Chân lý Cao cả về Nguyên nhân của Khổ hay Khổ Đế.
Do Vô minh diệt hoàn toàn nên Hành diệt; do Hành diệt nên Thức diệt, v.v... Như vậy toàn bộ khối đau khổ diệt. (Đây gọi là Chân lý Cao cả về Diệt khổ hay Diệt Đế).
Ca-diếp đã bị chinh phục khi nghe Đức Phật trình bày giáo lý Duyên khởi như vậy, và xin quy y Phật, Pháp, Tăng; ông gia nhập Giáo hội, về sau trở thành một trong những vị A-la-hán. (Tương Ưng Bộ Kinh ii19)
Như vậy giáo lý về Duyên Sinh theo thứ tự trực tiếp của nó cho thấy rõ ràng làm thế nào đau khổ phát sinh do nhân duyên và cách mà đau khổ đoạn diệt do sự đoạn diệt nhân duyên của nó.
Phương pháp Đức Phật giải thích giáo lý này xuất hiện ở trong Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikàya):
“Này các thầy Tỳ-kheo, Chân lý Cao cả về Nguyên nhân của Đau khổ (Tập Đế) là gì? Duyên Vô minh, Hành sinh; duyên Hành, Thức sinh, v.v... Như vậy toàn bộ khối đau khổ phát sinh. Này các thầy, điều này được gọi là Chân lý Cao cả về Nguyên nhân của Đau khổ (Tập Đế).
“Và này các Tỳ-kheo, Chân lý Cao cả về sự Đoạn diệt Đau khổ (Diệt Đế) là gì? Do sự đoạn diệt hoàn toàn của Vô minh, Hành diệt; do Hành diệt, Thức diệt, toàn bộ khối đau khổ đoạn diệt. Này các Tỳ-kheo, đây gọi là sự Diệt Khổ, tức Diệt Đế.”(2)
Bây giờ chúng ta thấy rõ Lý Duyên Sinh là một hệ luận thiết yếu đối với Chân lý thứ hai và ba của Tứ Thánh Đế chứ không phải như một số người có thiên kiến cho rằng đây chỉ là sự bổ sung về sau này vào những giáo lý của Đức Phật.
Lý Duyên Khởi hay học thuyết về Duyên Sinh thường được giải thích bằng các thuật ngữ rất thực tế, nhưng nó không đơn thuần là giáo lý thực dụng, dù nó có vẻ là như vậy vì thiếu sự giải thích. Những người am hiểu kinh điển Phật giáo biết rằng trong thuyết Duyên Khởi người ta tìm ra được cái mang lại những nguyên lý căn bản về tri thức và trí tuệ trong giáo Pháp. Trong giáo lý về Duyên Sinh của các pháp, tức giáo lý về năm hợp thể, người ta có thể nhận thấy đó là điểm tinh yếu trong quan điểm của Đức Phật về sự sống. Do đó, nếu ta hiểu một cách đúng đắn sự giải thích của Đức Phật về thế giới thì nó phải được tóm tắt bằng sự nắm bắt đầy đủ giáo lý trung tâm trong câu nói đã được đề cập đến như sau:
“Các pháp có nguyên nhân
Nên Như Lai thuyết nhân
Sự đoạn diệt nguyên nhân Như Lai cũng đã thuyết
Đó là lời dạy của bậc Đại Sa Môn”.
Khi nhân và duyên của một pháp đã diệt thì quả cũng đoạn diệt. Theo giáo lý của Đức Phật về duyên sinh, tư tưởng này được giải thích sống động trong một bài kệ do Tỳ-kheo ni Selà, nổi tiếng với tri thức sâu sắc về giáo pháp:
“Bong bóng như huyễn này
Nó không phải tự-có,
Cũng không gì sinh ra
Cái khối tai họa này;
Nó sinh do nhân duyên
Cũng do nhân duyên diệt.”
(Tương Ưng Bộ Kinh.i.134)
Như chúng ta đã biết, để trả lời câu hỏi của Ca-diếp “Sự đau khổ tự nó sinh ra hay do cái gì khác sinh?”, Đức Phật đã dạy: “Thật ra không phải vậy, thật ra không phải vậy, Ca-diếp.” Câu trả lời của Đức Phật tỏ rõ rằng Đức Phật không tán thành cái ý kiến do tự tạo (đau khổ tự mình sinh) cũng không do tha lực gây ra (đau khổ được sinh ra do một người khác).
Cho rằng đau khổ chỉ do nội lực cá nhân sinh ra là điều vô nghĩa vì bởi cá nhân nằm trong môi trường của thế giới hữu tình chúng sinh, chắc chắn môi trường phải có ảnh hưởng đến cá nhân trong những cách khác nhau. Còn cho rằng hành vi và thái độ của con người chỉ được quyết định do tha lực thì cũng là vô nghĩa luôn vì khi đó trách nhiệm tinh thần của con người cũng như “tự do ý chí” bị phủ nhận. Giáo thuyết Trung đạo của Đức Phật, tức Lý Duyên Khởi, tránh cả hai cực đoan này và giải thích rằng vạn pháp, sự vật hay hiện tượng đều tuỳ thuộc lẫn nhau và có tương quan với nhau trong liên hệ nhân quả. Chuỗi Duyên Sinh này diễn tiến không ngừng và không được kiểm soát bởi nội lực hay một loại tha lực nào. Không thể gán cho giáo lý Duyên Sinh cái nhãn hiệu “học thuyết tất định” vì trong giáo lý này cả môi trường vật lý và quan hệ nhân quả đạo đức của cá nhân đều cùng vận hành. Thế giới vật lý ảnh hưởng đến tâm con người, và mặt khác con người cũng ảnh hưởng đến thế giới vật lý rõ ràng trong một mức độ cao hơn, vì Đức Phật đã nói: “Tâm dẫn đầu các pháp” (Cittena nìyati loko). (Tương Ưng Bộ Kinh. i.39)
Nếu không hiểu ý nghĩa thật sự của Lý Duyên Sinh và sự ứng dụng thuyết này vào đời sống, chúng ta sẽ lầm lẫn cho nó là một định luật có tính chất máy móc về quan hệ nhân quả hoặc một nguyên nhân đơn giản đồng thời, một cái khởi đầu của các pháp dù hữu tình hay vô tình. Vì theo tư tưởng Phật giáo, các pháp không có cái khởi đầu nên Lý Duyên Sinh trình bày cái bất-khả-tính của một nhân đầu tiên. Cái khởi nguyên của mọi hiện hữu, nguồn gốc sự sống của mọi chúng sinh thì không thể quan niệm được và như Đức Phật đã dạy: “Các quan niệm và sự ức đoán liên quan đến thế giới có thể dẫn đến sự nhiễu loạn tâm thức.” (Tăng Chi Bộ Kinh.ii.80). “Này các Tỳ-kheo, bánh xe luân hồi sinh tử, cái vòng tương tục này không thể tìm thấy một kết thúc; và cái khởi nguyên làm cho chúng sinh phải trôi lăn, phải lộn quanh, bị gói kín trong vô minh và bị giam cầm bởi tham ái không thể quan niệm được.” (Tương Ưng Bộ Kinh.iii.149,151; ii.179)
Thật vậy, không thể nào tưởng tượng ra được một cái khởi nguyên đầu tiên. Không ai có thể lần ra được dấu vết cái nguồn gốc tối hậu của mọi vật, cho dù đó là một hạt cát, nói chi đến loài người! Đi tìm cái khởi nguyên trong một quá khứ vô thỉ thì thật là vô ích và vô nghĩa. Đời sống không có tính đồng nhất thể mà nó là cái đang-trở-thành. Đó là những đổi thay liên tục thuộc sinh lý và tâm lý.
Nếu thừa nhận một nhân đầu thì ta cũng đúng khi đòi phải có cái nguyên nhân của cái “nhân đầu” đó bởi vì không một vật gì có thể nằm ngoài luật nhân duyên, nó hiển nhiên đối với tất cả mọi sự trên thế giới này trừ ra những người không thấy như thế. Tuy nhiên, một người theo thuyết hữu thần khi cho rằng mọi chúng sinh, mọi hiện tượng đều do một vị Thượng đế sáng tạo có quyền năng tuyệt đối sinh ra, họ sẽ nhấn mạnh rằng: “Đó là ý chí của Thượng đế và chất vấn về Đấng Quyền Năng là xúc phạm đến thần thánh.” Thế không phải chính cái tư tưởng Thượng đế này đã bóp chết tự do của con người, không cho con người điều tra, phân tích, xem xét hay tìm hiểu xem cái gì nằm ở bên ngoài con mắt trần tục này và như thế đã làm chậm lại tuệ giác?
Chúng ta hãy cho “x” là cái “nhân đầu”. Bây giờ hãy xét xem sự giả định này có mang chúng ta đến gần sự giải thoát hơn một chút nào không, và nó có đóng bít cánh cửa giải thoát hay không. Chúng ta thấy một quy luật tự nhiên - tức các nhân quả không có điểm khởi đầu - đã điều hành vũ trụ chứ không phải là một cái gì khác.
Như đã giải thích trong Lý Duyên Sinh, nguyên nhân gần của tham ái là thọ (cảm thọ) hay cảm giác. Tham ái có nguồn gốc và nguyên nhân của nó trong cảm thọ.
Mọi hình thức thèm muốn đều bao gồm trong (tanhà) tham ái: tham lam, thèm khát, ước muốn, nhục dục, nóng bỏng, mong mỏi, ước mong, sở thích, yêu mến, tình yêu gia đình,... là một số thuật ngữ diễn tả “Tanhà”, theo lời Phật dạy nó dẫn đến sự trở-thành, tức Hữu (ước muốn tái sanh trong một đời sống mới). Hữu là sự cảm thọ của chính chúng ta, đó là dukkha, đau khổ, sự vỡ mộng, cái kích thích đau đớn, sự bất như ý.
Kẻ thù của cả thế giới này là nhục dục, tham ái hay thèm khát qua đó mọi cái xấu ác đến với chúng sinh. Không phải chỉ có tham lam, tức sự ràng buộc vào các lạc thú gây ra do cảm giác, mà sự giàu có, tài sản và các lạc thú do ước muốn đánh bại kẻ khác, chinh phục các quốc gia, sự ràng buộc vào những lý tưởng, tư tưởng, quan điểm, ý kiến và tín ngưỡng cũng thường dẫn đến tai ương, sự suy sụp và mang lại biết bao đau khổ cho toàn thể các quốc gia, nói đúng hơn là cho toàn thế giới.
Vậy sự tham ái phát sinh và có gốc rễ từ đâu? Nơi nào có niềm vui và lạc thú nơi đó sự tham ái phát sinh và bám rễ. Cái gì vui sướng và lạc thú? Đó là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (vì qua những con đường này, tức ngũ căn, năm căn đầu, người ta nhận biết được những đối tượng của cảm giác, cái thế giới bên ngoài, và qua ngõ ý thức, là thức thứ sáu, con người nuôi dưỡng ý nghĩ và tư tưởng), tại đó tham ái phát sinh và bám rễ. Đó là Sắc chất, âm thanh, mùi hương, vị, sự tiếp xúc và tư tưởng (pháp), là những niềm vui và lạc thú, tại đó tham ái phát sinh và bám rễ. (Trường Bộ Kinh.22)
Con người luôn luôn bị hấp dẫn bởi lạc thú và niềm vui; trong cuộc tìm kiếm lạc thú họ chạy theo năm loại đối tượng của cảm giác (năm trần), nhận biết được những ý tưởng và bám víu vào chúng. Họ ít khi nhận ra được là dù cho sắc chất, âm thanh, mùi, vị, tiếp xúc và tư tưởng có nhiều đến bao nhiêu chăng nữa vẫn không bao giờ thoả mãn được mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Vì khao khát mãnh liệt về tài sản và cả sự thoả mãn những lạc thú, chúng sinh bị ràng buộc vào trong bánh xe luân hồi sinh tử, bị cuốn xoáy và xé nát giữa những trục quay thống khổ, và chắc chắn là đóng luôn cánh cửa dẫn đến sự giải thoát cuối cùng. Đức Phật phản đối mạnh mẽ sự đổ xô điên rồ này, và Ngài cảnh cáo chúng ta rằng:
“Ôi lạc thú, một sợi dây ràng buộc,
Một niềm vui thật vô cùng ngắn ngủi
Và tẻ nhạt kéo lê niềm đau khổ;
Người trí biết đó móc câu gài bẫy!
Một thi sĩ đã lặp lại lời Phật dạy khi họ viết ra những dòng sau đây:
“Lạc thú, giống như cây Anh Túc ra hoa
Nếu ngắt hoa đi hoa liền tàn tạ;
Lạc thú, giống như tuyết rơi trên sông,
Chỉ trắng xoá phút giây rồi vĩnh viễn tan tành.”
Hễ khi nào tham ái những đối tượng có liên quan đến dục lạc thì nó được gọi là Dục ái (Kàma-tanhà). Khi tham ái liên quan đến sự tin tưởng về đời sống con người vĩnh cửu thì gọi là Hữu ái (Bhava-Tanhà, tham ái luân hồi và đời sống mới). Đây là cái người ta gọi là Thường kiến (Sasata ditthi), tức sự bám víu vào hữu, sự mong muốn tiếp tục sống mãi. Khi tham ái liên quan đến niềm tin về sự tự hoại diệt, nó được gọi là Vô sắc ái. Đây là cái người ta gọi là Đoạn kiến (Uccheda-ditthi).
Chúng ta phải nhớ rằng tham ái không phải chỉ có đối với những cảm thọ dễ chịu hay khoái lạc mà còn bởi những cảm thọ khổ. Một người đang đau buồn khát khao tống khứ được nỗi buồn đó đi và ước mơ hạnh phúc giải thoát. Nói cách khác, người nghèo khổ thiếu thốn, người bệnh hoạn tàn tật, tóm lại là tất cả những “người đau khổ” đều khát khao hạnh phúc, lạc thú và sự an ủi. Mặt khác, kẻ giàu có khoẻ mạnh dù là đang hưởng lạc thú vẫn khát khao lạc thú càng ngày càng nhiều hơn nữa. Như vậy sự khát ái hay tham ái không bao giờ thoả mãn, và con người cứ đuổi theo những thú vui chốc lát, cứ tiếp tục tìm kiếm nhiên liệu cho ngọn lửa sinh tử này. Lòng tham của họ không có giới hạn. Chỉ khi nào đau khổ đến và đến như hậu quả của tham lam (chứ không đến trước!)lúc đó người ta mới ý thức được sự bám dính độc hại của tham ái giống như cây tầm gửi, nó quấn lấy tất cả mọi người chưa phải là bậc A-la-hán hay những bậc hoàn toàn thanh tịnh, những bậc đã chặt đứt gốc rễ của vô minh. Càng tham ái, chúng ta càng đau khổ và đau khổ là vật cống hiến mà chúng ta phải đền trả cho sự tham ái.
“Từ tham ái sinh ra đau khổ
Từ tham ái sinh ra lo sợ
Ai đà thoát khỏi tham lam
Chẳng còn đau khổ, chẳng kham lo phiền.”
(Pháp Cú 216)
Vì lẽ đó hãy biết rằng tham ái giống như kẻ thù của chúng ta, nó dẫn dắt chúng ta đi vào đời sống hữu tình liên tục hết đời này đến đời nọ, đến chỗ tái sanh và thế là tạo lập ra “ngôi nhà chúng sanh” này.
Đức Phật đã dạy: “Hãy nhổ bỏ tận gốc sự tham ái.” (Tanhàya mùlam khanatha).
(Pháp Cú.337)
“Cây có rễ vững vàng khó tổn hại,
Dù chặt đi, nó cũng mọc trở lại.
Khi tham ái ngũ ngầm không nhổ bỏ,
Thì khổ đau trở lại đến vô cùng.”
(Pháp Cú.338)
Không có người trí nào có thể phủ nhận sự hiện hữu của đau khổ hay sự bất xứng ý trong thế giới hữu tình này; tuy nhiên họ khó thấu hiểu được làm cách nào mà sự tham ái hay khát ái đưa đến chỗ tái sinh. Để hiểu điều này, chúng ta phải biết hai giáo lý căn bản của đạo Phật, đó là Nghiệp và sự tái sinh.
Nếu đời hiện tại của chúng ta ở đây là sự bắt đầu, và cái chết là sự chấm dứt của đời này thì chúng ta không cần phải lo âu và cố tìm hiểu vấn đề đau khổ; và cái trật tự luân lý trong vũ trụ, cái thực tại đúng sai có thể sẽ không có ý nghĩa gì đối với chúng ta; việc hưởng thụ và tránh né đau khổ bằng bất cứ giá nào, có thể là điều khôn ngoan phải làm trong suốt thời gian ngắn ngủi của đời sống. Tuy nhiên, quan điểm này không giải thích được tính chất bất bình đẳng của nhân loại, và nói chung thì con người có ý thức về nhân quả đạo đức; do đó có nhu cầu tìm kiếm nguyên nhân của cái xấu ác này. Trong tiếng Pàli chữ Karma (nghiệp) có nghĩa đen là “hành vi” hay “việc làm”. Nhưng không phải tất cả mọi hành vi đều là nghiệp. Tóc mọc lên và móng tay ra dài hay sự tiêu hoá thức ăn chẳng hạn, đều là những hành vi thuộc một loại nào đó, nhưng không phải là nghiệp. Những hành vi thuộc phản xạ tự nhiên cũng không phải là nghiệp mà là những hành động không mang ý nghĩa luân lý, đạo đức.
Đức Phật định nghĩa: “Này các Tỳ-kheo, ta tuyên bố Tư Tâm Sở (tức Ý Hành) là nghiệp”. Tư Tâm Sở là một yếu tố của tâm, một xung lực tâm lý xuất hiện qua nhóm Hành. Như vậy Tư Tâm Sở là một phần của năm hợp thể chấp thủ tạo nên một cá thể. Karma (nghiệp) là hành động hay là mầm mống (chủng tử). Hậu quả hay kết quả được gọi là karma-vipàka (dị thục quả). “Do ý muốn sai sử nên con người hành động qua thân khẩu ý” (Tăng Chi Bộ Kinh.iii.415); và những Tư Tâm Sở này có thể là tốt hay xấu, do đó các hành động có thể là thiện hay bất thiện hay không thiện không ác tuỳ theo các kết quả của chúng. Vở kịch không có hồi kết cuộc của hành động và phản ứng, của nhân và quả, của chủng tử và kết quả tiếp tục vận động không ngừng; và đây là sự trở-thành, Hữu, một tiến trình không ngừng thay đổi của những hiện tượng tâm-vật lý của luân hồi.
Rõ ràng Karma (Nghiệp) là Tư Tâm Sở (ý hành), một ý chí, một lực, và cái lực này được phân chia ra thành ba loại tham ái: dục ái (tham đối với dục lạc), Hữu ái (tham sanh) và Vô sắc ái (tham vô sanh). Vì ham muốn nên đưa đến hành động qua thân khẩu ý; rồi từ hành động dẫn đến phản ứng. Tham ái phát sinh hành động, hành động đưa đến kết quả, và những kết quả tới phiên nó mang đến những ham muốn mới, tham ái mới. Tiến trình nhân quả, hành động và phản ứng là một quy luật tự nhiên; nó chính là một quy luật tự thân, không cần có một người nào ban bố ra nó. Một tác nhân, một năng lực bên ngoài, hay một Thượng đế thưởng thiện phạt ác không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật giáo. Con người luôn luôn biến đổi hoặc tốt hoặc xấu. Sự biến đổi này không thể tránh được và phụ thuộc hoàn toàn vào ý chí của chính mình, hành động của chính mình, chứ không do một cái gì khác. “Đây chính là định luật tự nhiên của vũ trụ về sự bảo toàn năng lượng mở rộng đến lãnh vực luân lý đạo đức.”
Người ta không cần nhiều lý giải khoa học để hiểu bằng cách nào mà những hành động sinh ra phản ứng, hậu quả theo sau nguyên nhân và chủng tử đưa đến kết quả, nhưng người ta cũng khó nắm bắt được cái cách mà nghiệp lực, những hành động có ý chí mang đến kết quả trong một đời khác sau khi thân này tan rã. Theo đạo Phật, không có một đời sống nào sau khi chết hay trước khi sanh ra mà không lệ thuộc vào nghiệp hay hành động có ý chí. Karma (nghiệp) và sự tái sanh song hành với nhau, nghiệp là hệ quả của tái sanh và đổi lại. Tuy nhiên ở đây chúng ta phải hiểu là học thuyết về nghiệp của đạo Phật không phải là thuyết định mệnh, không phải là một triết thuyết cho rằng hành động của con người không được tự do mà là bị quyết định bởi những động cơ được xem như là lực lượng bên ngoài tác động vào ý chí, hoặc đã được tiên định bởi Thượng đế. Đức Phật không bao giờ tán đồng cái học thuyết cho rằng các pháp đều cố định, không thể thay đổi, rằng chúng xảy ra một cách tất yếu không thể tránh được-đó là thuyết Định Mệnh Tất Yếu cứng rắn. Ngài cũng không ủng hộ thuyết Hoàn toàn Bất định.
Trong tư tưởng Phật giáo không có sự sống vĩnh hằng nơi thiên đường hay địa ngục; sinh có trước tử và tử cũng có trước sinh, như vậy cặp sinh tử này cứ nối nhau trong một chuỗi phức tạp. Lại nữa, không có linh hồn, một cái ngã, hay một thực thể cố định đi từ đời này sang đời khác. Dù con người gồm một đơn vị tâm-vật lý thuộc tinh thần và vật chất, nhưng cái tinh thần hay cái tâm đó không phải là một linh hồn hay một cái ngã, theo nghĩa một thực thể trường tồn, một cái gì đó có sẵn và vĩnh hằng. Đó là một năng lực, một cơ cấu năng động có khả năng lưu trữ những ký ức không chỉ kiếp này mà còn của những kiếp quá khứ. Đối với nhà khoa học, vật chất là năng lượng trong một trạng thái căng thẳng, thay đổi và không có thực thể. Đối với nhà tâm lý học “tinh thần” không còn là một thực thể cố định. Khi Đức Phật nhấn mạnh rằng cái gọi là “con người” hay “cá thể” chỉ là một sự phức hợp của các lực hay năng lượng vật lý và tinh thần, một sự thay đổi liên tục, thì Ngài đã chẳng đi trước khoa học và tâm lý học hiện đại đến hai mươi lăm thế kỷ đó sao?
Cái cơ chế tâm-vật lý này (danh-sắc) chịu sự thay đổi không ngừng, tạo ra những tiến trình tâm-vật lý mới trong mỗi khoảnh khắc và do đó bảo tồn cái chủng tử cho những tiến trình thuộc cơ chế tương lai, không để một khoảng trống nào giữa giây phút hiện tại và kế tiếp. Chúng ta sống và chết ở mỗi giây phút của sự sống. Đó chính là sự sinh diệt, sự lên xuống, giống như những đợt sóng nơi biển cả.
Chúng ta thấy rõ là sự thay đổi tương tục này, cái tiến trình tâm-vật lý này sẽ không ngừng vào lúc chết mà còn tiếp tục không dứt. Chính cái tâm tương tục thay đổi năng động này được biết đến như là ý chí, sự khao khát, lòng ham muốn hay tham ái đã tạo nên nghiệp lực. Cái năng lực mạnh mẽ này, cái ý chí muốn sống còn này làm cho cuộc sống cứ nối nhau mãi. Theo đạo Phật, không phải chỉ có đời sống con người thôi mà toàn bộ cái thế giới hữu tình đều bị lôi cuốn bởi cái lực dữ dội này-tức là cái tâm với những yếu tố tinh thần của nó, hoặc thiện hoặc bất thiện.
Đời sống hiện tại được tạo nên bởi Ái (tham ái) và Thủ (các hành-nghiệp chấp thủ) của các đời trước; tham ái và những hành động bám thủ của ý chí trong đời hiện tại sẽ đưa đến sự tái sinh trong tương lai. Theo đạo Phật, chính cái hành-nghiệp này phân chia chúng sinh thành các loại cao thượng hay thấp kém khác nhau.
“Chúng sanh là người kế thừa Nghiệp (tạo tác) của họ, là người nhận chịu những Nghiệp và Nghiệp là thai tạng” (Trung Bộ Kinh.135); chỉ qua nghiệp đó họ mới phải thay đổi cho tốt hơn, tái tạo lại chính họ và đạt giải thoát ra khỏi mọi bệnh khổ. Tuy nhiên, phải nhớ rằng theo đạo Phật, không phải mọi sự xuất hiện đều do những hành động quá khứ hết. Ngay trong thời Đức Phật, những phái như Ni-kiền-tử (Niganthanàtaputta) cho rằng bất cứ những cảm giác (cảm thọ) cá nhân nào, dù là cảm giác khổ hay cảm giác vui, hay không khổ không vui, đều xuất phát từ những hành vi quá khứ hay nghiệp quá khứ. Nhưng Đức Phật đã bác bỏ cái học thuyết Tất-định do quá khứ độc quyền chi phối vì nó không hợp lý. Có nhiều điều là hậu quả của những tạo tác ngay trong đời hiện tại này và có những nguyên nhân bên ngoài.
Một người có đầu óc ham học hỏi có thể hỏi là nếu không có một linh hồn hay một cái ngã thường tồn để đầu thai lại, hay chuyển di từ kiếp này sang kiếp khác thì cái gì tái sanh? Câu trả lời là không có cái thể tánh thường tồn của cái ngã hay linh hồn đi đầu thai hay chuyển di trở lại. Không thể quan niệm rằng có một cái gì đó cứ tiếp tục hoài mà không thay đổi vì tất cả các pháp đều ở trong một trạng thái liên tục thay đổi. Cái mà chúng ta gọi là đời sống ở đây chính là cái dụng của năm hợp thể chấp thủ (đã thảo luận trước đó), hay là sự vận hành của thân và tâm, chúng chỉ là những năng lượng hay lực, chúng không bao giờ giống nhau trong những giây phút kế tiếp, và trong sự thay đổi tương tục của tâm và thân, chúng ta không thấy cái nào là thường tồn. Một người lớn lên thì không bao giờ còn là đứa trẻ trước đó, cũng không phải hoàn toàn là một người khác. Đó chỉ còn một mối liên hệ về sự tương tục. Sự cùng thay đổi liên tục của tâm và thân (danh và sắc) hay của năng lực tinh thần và vật lý thì không biến mất vào lúc chết bởi vì không có một lực hay một năng lượng nào bị mất đi mà nó chỉ chịu một sự thay đổi, sắp xếp lại, cấu tạo lại trong những điều kiện mới. Điều này được gọi là sự tái sinh, luân hồi hay trở lại đời sống mới (Hữu).
Tiến trình của Nghiệp (Kammabhava: Nghiệp Hữu) là năng lực dựa trên đời sống hiện tại, nó sẽ tạo điều kiện cho một đời sống tương lai trong một chuỗi dài vô tận. Trong tiến trình này không có cái chuyển di hay đầu thai từ kiếp này sang kiếp kia. Đó chỉ là một sự vận động tương tục không đứt quãng, một “chúng sinh” chết ở nơi đây và ra đời ở một nơi khác không phải là một người cũng không phải hoàn toàn là một người khác (na ca so na ca anno).
Có cái tâm thức của giây phút cuối cùng thuộc đời sống trước, tức sát-na tâm-tử; khi cái sát-na tâm-tử đó ngưng hoạt động thì lập tức nó tạo điều kiện cho sự xuất hiện của sát-na tâm thuộc kiếp hiện tại, được gọi là Kết sanh thức (Patíandhi vinnàna). Cũng vậy, sát-na tâm của kiếp này tạo điều kiện cho sát-na tâm trong kiếp tới. Bằng cách này tâm thức xuất hiện và mất đi nhường chỗ cho cái tâm thức mới. Như vậy, dòng tâm thức tiếp diễn cho đến khi sự sống ngừng bặt. Hiểu theo một cách nào đó, luân hồi chính là cái tâm thức-cái ý chí muốn sống, muốn tiếp tục mãi.
Theo ngành sinh vật học hiện đại thì “một đời sống mới bắt đầu trong cái khoảnh khắc huyền diệu đó khi mà một tế bào tinh trùng từ người cha kết hợp với một tế bào trứng hay noãn bào nơi người mẹ.” Đây là khoảnh khắc của sự sinh ra. Khoa học chỉ đề cập đến hai yếu tố vật lý thông thường này. Nhưng đạo Phật thì nói đến một yếu tố thứ ba nữa, đó là cái yếu tố thuần tuý tinh thần.
Theo Đại Kinh Đoạn Tận Ái (Mahàtanhàsamkhaya-Sutra) (Trung Bộ Kinh.38) “Bào thai xuất hiện do sự kết hợp của ba yếu tố: nếu người mẹ và người cha đến với nhau nhưng không đúng vào thời kỳ người mẹ sẵn sàng để có con và không có sự hiện diện của một chúng sinh sắp sửa đi tái sanh (Gandhabba: tái sanh hữu), thì không có mầm sống cấy vào. Nếu hai người cha mẹ đến với nhau vào đúng thời kỳ người mẹ sẵn sàng để có con nhưng tái sanh hữu không hiện diện thì sẽ không có kết thai. Và nếu cả ba yếu tố cùng hiện diện thì mầm sống được cấy vào tại đó.
Yếu tố thứ ba chỉ là một thuật ngữ để chỉ cho Tái sanh thức (Patíandhi-vinnana). Chúng ta nên hiểu một cách rõ ràng là Tái sanh thức này không phải là một cái Ngã, một linh hồn, hay một thực thể cái Tôi cảm giác những kết quả của các hoạt động tốt, xấu, vì Thức cũng do duyên sinh, tách rời khỏi duyên sinh thì Thức không hiện khởi.
Chúng ta gọi những cái tên như sanh, diệt, tiến trình của tư tưởng, v.v... cho một dòng tâm thức; thật ra thì chỉ có những khoảnh khắc tư tưởng tức sát-na tâm. Như đã giải thích ở trên, khoảnh khắc cuối cùng của tư tưởng chúng ta gọi là diệt và khoảnh khắc đầu tiên của tư tưởng chúng ta gọi là sinh. Như vậy những lần sinh và diệt xuất hiện trong dòng tâm thức này chỉ là một loạt những sát-na tâm tương tục mãi mãi.
Chừng nào mà con người còn bị ràng buộc trong luân hồi do vô minh, tham ái và chấp thủ thì cái chết đối với họ không phải là cái kết thúc cuối cùng. Họ sẽ còn tiếp tục sự xoay vần sanh tử quanh bánh xe luân hồi. Đây đúng là vở kịch bất tận của nghiệp và phản nghiệp (hành động và phản ứng) đã được nghiệp lưu lại trong bộ máy vận động không ngừng được che đậy dưới lớp vô minh do tham ái và lòng khát khao thúc đẩy. Vì Karma hay Nghiệp là do sự tạo tác của chúng ta, nên chúng ta có năng lực để phá vỡ cái dây chuyền bất tận này. Chính nhờ sự nhổ bỏ tận gốc vô minh và cái dẫn lực tham ái này, sự khao khát luân hồi này, cái ý muốn sống còn này mà vòng luân hồi dừng tắt. Đức Phật giải thích như sau: “Làm cách nào để không còn sự trở lại đời sống mới trong tương lai? Chính do sự đoạn diệt vô minh, sự sinh khởi tri thức và sự đoạn diệt tham ái nên không có trở lại đời sống mới (Hữu) trong tương lai.” (Trung Bộ Kinh.43)
Khi đạt Giác Ngộ, Đức Phật nói lên những lời hoan hỷ sau đây:
“Một lần tái sinh một lần thống khổ!
Lang thang mãi qua bao dòng sanh tử,
Ta đã kiếm tìm mà chẳng thấy ngươi
“Người Thợ Xây” của căn nhà sanh tử!
Nay Thợ Xây Nhà ta đà tìm thấy!
Nên ngươi chẳng còn xây được nhà đâu:
Mọi rui mè nay đà bị gãy,
Mọi nóc, xà, kèo, cột phá tan tành.
Tâm thức ta đã đến chỗ Vô Sanh (Niết-bàn)
Mọi tham ái cũng đã đều dập tắt (chứng A-la-hán). (Pháp Cú 153,154)
***
(1). (Bản Sự Kinh: Itivuttaka.I.ii.v)
(2). Tăng Chi BK i. 177