Chương II : VƯỢT QUA KHỔ ÁCH

Giảng tại Chùa Xá Lợi, ngày 20-12-2009.
Phiên tả: Võ Thị Thu Thảo

---

I. TUYÊN NGÔN GIẢI THOÁT

    Trong chương hai, ta sẽ nghiên cứu về nghệ thuật vượt qua khổ ách mà Bát-nhã Tâm Kinh truyền đạt. Nguyên văn: “Lúc bấy giờ, Đại Bồ-tát Quán Tự Tại thâm nhập Bát-nhã ba-la-mật đa sâu xa, thấy năm uẩn đều không tự tánh”. (Quán Tự Tại Bồ-tát, hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật Đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không).

    Đây là phần tuyên ngôn quan trọng nhất của bản kinh. Vì là tuyên ngôn nên nội dung súc tích trong sự hoạch định phương pháp học tập, giúp cho các hành giả xa lìa được hai đối tượng “khổ” và các “tật ách”.

    Bản nguyên tác Sanskrit rất rõ ràng, bản dịch Tây Tạng cũng khá đầy đủ, nhưng các bản dịch chữ Hán phần lớn đã tĩnh lược một vài câu đầu, chỉ giữ lại trọng tâm thôi.

    Xin trích dẫn phần dịch tiếng Việt của Hòa thượng Tuệ Sĩ – người nghiên cứu khá kỹ lưỡng về văn học Bát-nhã và về Bát-nhã Tâm Kinh. Những công trình của Hòa thượng đóng góp rất lớn cho nền Phật học Việt Nam cũng như nền văn học Bát-nhã này. Phần dịch của Hòa thượng như sau:

    “Này Xá Lợi Phất, thiện nam tử hay là thiện nữ nhân nào muốn thể hiện sự nghiệp trong Bát-nhã Ba-la-mật đa thậm thâm này, người ấy hãy chiêm nghiệm như sau: Đây là năm uẩn và người ấy luôn luôn quan sát chân chính rằng chúng như là Không trong tự tính”.

    Đây là phần dịch rất sát nghĩa với Sanskrit. Theo đoạn dịch nghĩa này, ta thấy ý nghĩa của tuyên ngôn giải phóng khổ đau rất rõ ràng, đó là “chiếu kiến ngũ uẩn giải không” và “độ nhất thiết khổ ách” chỉ là kết quả của tiến trình “chiếu kiến” mà thôi.

    Hành giả nào có quá trình quan sát bằng trí tuệ sẽ nhận ra được thực thể của năm uẩn là Không, người ấy sẽ không tạo điều kiện cho nỗi khổ niềm đau bám víu lên trên thân hoặc trên tâm của mình, khổ ách từ đó, được tách rời.

    Ta có thể chia tuyên ngôn này thành 3 vế: “Quán Tự Tại Bồ-tát”; “Hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật Đa”; và “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, để tiện phân tích và làm rõ nội hàm mà văn tự chuyên chở. Trước khi phân tích từng vế, ta điểm qua về sự dị biệt trong các bản dịch, để làm nổi rõ những gì văn tự khó chỉ rõ.

II. NHỮNG DỊ BIỆT TRONG CÁC BẢN DỊCH

1. Bồ-tát Quán Tự Tại:

  a) Quán Thế Âm và Quan Thế Âm

      Bản dịch của ngài Huyền Trang mà chúng ta sử dụng, dùng danh từ riêng là “Quán Tự Tại”, trong khi đó, bản dịch của các dịch giả khác thường là “Quán Thế Âm” hoặc “Quan Thế Âm”.

      “Quan” và “Quán” chỉ khác nhau ở cách phiên âm từ một chữ Hán chung thôi, trong khi đó, Ngài Cưu-ma-la-thập lại dịch là “Quang Thế Âm” – tức là ánh sáng chiếu soi âm thanh của cuộc đời. Đây là kiểu tu từ (chơi chữ), không phải quán chiếu bằng lỗ tai mà chiếu soi bằng ánh sáng nhận thức của tuệ giác.

      Dụng từ của ngài Cưu-ma-la-thập bao gồm cả hai phần, phần thứ nhất là giữ lại nguyên ngữ tiếng Sanskrit, phần thứ hai sử dụng nghĩa ám chỉ. Trong khi đó, ngài Pháp Hộ dịch là “Quan Thế Âm”, các dịch giả về sau này cũng dùng từ của Ngài Pháp Hộ.

      Khác biệt lớn nhất là dịch ngữ của ngài Huyền Trang. Trong lịch sử phiên dịch kinh điển từ Sanskrit sang tiếng Hán, ngài Huyền Trang nổi tiếng là người dịch rất chuẩn và sát với nguyên ngữ nhất, hầu như không có biên tập cá nhân can thiệp vào bản dịch. Trong Bát-nhã Tâm Kinh Ngài đã biên tập ở vài khái niệm, đây là một ngoại.

      Trong bản Sanskit “avalokiteshvara” là tổ hợp từ được kết nối như sau: “Ava” là bên dưới; “lokita” là “nhìn”,  “quán chiếu”; “ishvara” là “bậc thánh, đấng giác ngộ”. Khi ráp lại “avalokiteshvara” là “bậc thánh nhìn thẩm thấu âm thanh ở bên dưới”. Dịch ngữ “Quan Thế Âm” nghĩa là “nhìn âm thanh của cuộc đời”.

      Chữ “âm” ở đây  có nghĩa là những tiếng kêu khổ, những tiếng khóc, những nỗi đau, những thổ lộ về những bất hạnh mà con người đang đối đầu hoặc bế tắc do vì không vượt qua được. Vị Bồ-tát này phát nguyện lắng nghe bằng tuệ giác và xuất hiện kịp thời để giúp cho họ vượt qua những nỗi khốn khó và các tật ách nói chung.

      Vì sao ngài Huyền Trang không dịch sát nguyên ngữ, lại dịch là “Quán tự tại”, trong khi ngài nổi tiếng là người dịch sát nguyên văn? Hẳn phải có lý do. Trong nền văn học Phật giáo Trung Quốc và về sau này, tại những nước chịu ảnh hưởng trực tiếp từ nền triết học đại thừa kiểu Trung Quốc như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam, hai danh xưng “Quán tự tại” và “Quán Thế Âm” đều chỉ chung cho một vị Bồ-tát mà quá khứ đã từng là vị Phật chánh pháp vương Như Lai, trong những hiện thân đã phát nguyện làm Bồ-tát với lòng từ bi. “Quán Thế Âm” là một phương tiện của sự dấn thân nhập thế.

      Dùng  “Quán Tự Tại” thể hiện sự hướng dẫn những kinh nghiệm tâm linh để giúp cho con người nhập thế có thể được tự tại trong nỗi khổ niềm đau, khi giúp cho người khác vượt qua nỗi khổ niềm đau này.

      Hai danh xưng “Quán Tự Tại và Quán Thế Âm” bổ sung cho nhau rất nhiều. Có lẽ ngài Huyền Trang nhấn mạnh đến khả năng nội công, con đường tu tập của bản thân, nhờ “Quán tự tại” này, hành giả có thể thực hiện được “Quán Thế Âm” thành công ở mọi nơi mọi chốn, không sợ theo duyên mất gốc.

      Rất nhiều người phát triển lòng từ bi, nhưng tuệ giác không đứng vững hoặc chưa đạt được một cách trọn vẹn thì “từ bi” này có thể dễ dàng bị đánh đồng với cảm tính, rất dễ bị bỏ cuộc nửa chừng, bị gãy đổ.

      Dịch ngữ “Quán tự tại” nhằm nhấn mạnh đến góc độ trí tuệ và từ bi phải đặt trên nền tảng của trí tuệ này, trí tuệ đó là “Quán tự tại”. Từ một danh từ riêng, từ này trở thành là một hạnh nguyện thông qua dịch ngữ “Quán tự tại”.

      Gọi Bồ-tát Quan Thế Âm là vị Bồ-tát từ bi cũng được, hoặc gọi đó là năng lực quán tự tại trong mỗi con người, lại càng hay và ai cũng có sẵn năng lực đó. Vấn đề ở chỗ khai thác như thế nào để năng lực cứu khổ cho chính mình và cứu khổ cho những người thân được thực hiện ở mức độ cao nhất, an toàn nhất và thành công nhất. Muốn sự thành công đó được diễn ra thì ta phải có năng lực “Quán tự tại”.

  b) Quán

      “Quán” là một tiến trình nhìn thẩm thấu vào bên trong mà đối tượng của sự quán chiếu không gì khác hơn là thế giới thực tại, để ta có bản lĩnh đối diện với thực tại, chẳng những không “đào tẩu” khỏi những bế tắc, mà còn nỗ lực tìm ra giải pháp và lối đi giúp ta đạt được sự an vui trong các nghịch cảnh. Lưu ý, “quán” ở đây không có nghĩa là Tứ - vitakkha, trong các bản Hán cựu dịch, Giác và Quán là Tầm và Tứ.

      “Quán” khác với “ám ảnh”. “Ám ảnh” là hình ảnh được lưu giữ lại mà phần lớn có tác dụng tiêu cực làm cho người đó bị khủng hoảng, sợ hãi, trầm cảm, lãnh cảm, bế tắc, bi quan, chán chường, thất vọng, thậm chí tuyệt vọng. Nói đến ám ảnh là nói đến tiến trình nhìn vào bên trong dưới góc độ tiêu cực, làm cho người đó ngày càng mất dần nhựa sống và tinh thần đối diện với cuộc đời.

      Trong khi đó, “quán chiếu” là năng lực tích cực, chủ động và hướng tới để ta tìm lấy giá trị an vui. “Ám ảnh” là hình ảnh bị động tiêu cực. “Quán chiếu” là tạo ra hình ảnh tích cực, nhìn về cuộc đời, về thực tại, nhìn về chính mình, về tất cả các sự vật hiện tượng diễn ra xung quanh như chúng đang là, đó là “quán”.

      Người có tinh thần năng động tích cực, khi đến một chỗ nào đó chưa là gì hết, chỉ là cảnh hoang sơ, sẽ nghĩ thế này: “Ta có rất nhiều cơ hội để đầu tư và đóng góp”. Nếu là một người tiêu cực, bị ám ảnh, khi tới một nơi như thế sẽ nghĩ: “Giam chân mình vào nơi khỉ ho cò gáy này để làm gì? Thôi thì, tam thập lục kế, tẩu vi thượng sách!”. Đó là bị ám ảnh, chưa làm đã sợ, chưa nỗ lực đã chấp nhận thất bại, chưa dấn thân đã đầu hàng.

      “Quán chiếu” bao giờ cũng là năng lực tích cực, đẩy chúng ta vào quỹ đạo tinh tấn, trong khi “ám ảnh” đẩy chúng ta vào quỹ đạo đánh giá rất thấp bản thân mình, kết quả là ta không đạt được gì cả.

  c) Tự tại

      Tự tại là gì? “Tự” là chính bản thân mình; “tại” là sự có mặt hiện tiền, Ví dụ, khi chúng ta nói: “Tôi đang có mặt tại giảng đường chùa Xá Lợi”. Sự mô tả về không gian mà ta đang có mặt là một thực tại. Phần lớn chúng ta có mặt nhưng chưa chắc đã đạt được trạng thái hiện tại lạc trú trong một khung thời gian và không gian nhất định, đôi lúc tâm mình còn dong rủi chỗ này, du lịch chỗ kia, trong khi khái niệm “tự tại” là ta làm chủ được bản thân ngay chỗ mình đang có mặt.

      “Tự” ở đây có nghĩa là làm chủ lấy; “Tại” là ngay điểm mình có mặt; “Quán tự tại” là ta đạt được trình độ thong dong, bất nhiễm, không bị xáo trộn, khuấy động, khủng bố ngay bất kì không gian vật lý với thời gian tương thích nào. Nói cách khác là thong dong ở mọi nơi, mọi chốn, mọi thời gian, thoát khỏi mọi sự dính mắc, không bị bất kì trở ngại gì trong tâm, dù hoàn cảnh có thế nào đi nữa ta vẫn thản nhiên, bình an, hạnh phúc, an vui như thường.

      Đó là một trạng thái bất động tâm, khinh an, nhẹ nhàng, giải thoát. Bất kì ngọn gió nào của cuộc đời, dù là khen chê, hạnh phúc khổ đau, thành công thất bại hay “lên voi xuống chó” đều không tác động gì đến người đó.

      Cho nên, “tự tại” là sự trải nghiệm thiền chánh niệm trong thực tại mà chúng ta đang có mặt. Đó là một tiến trình – nói theo các thiền sư Trung Quốc – là hồi quang phản chiếu, nghĩa là nhìn lại chính mình, nhìn lại không phải để khủng hoảng, không phải để tiếc nuối, để hãnh diện tự hào, mà nhìn để tự làm chủ dòng cảm xúc, hành vi, lời nói, việc làm để ta phóng thích tất cả vọng tưởng – nói chung là tưởng tri.

  d) Quán Tự Tại

      “Quán tự tại” có thể hiểu là loại trí tuệ nội nghiệm vượt lên trên các năng lực nhận thức tưởng tri của các giác quan, vượt qua các kiến thức trường lớp, kiến thức kinh nghiệm của các giác quan, v.v… Quán tự tại làm ta phát khởi được trí tuệ soi sáng vào bản chất của thực tại hiện là, mọi sự vật đang là.  Trong khi, nếu dùng dịch ngữ “Quán Thế Âm” ta nhấn mạnh đến lòng từ bi, cứu độ và nếu không khéo, ta sẽ đánh đồng vị Bồ-tát này với các vị thần hay Thượng đế của các tôn giáo khác. Có lẽ từ góc độ đó mà ngài Huyền Trang đã chủ động dịch “Quán Tự Tại” hơn là dùng khái niệm đã được dịch trước đó là “Quán Thế Âm”.

      Bài kinh Phổ Môn thuộc kinh Pháp Hoa dùng cụm từ “Niệm bỉ Quan âm lực”. “Quan âm lực” khác với Quan Âm Bồ-tát, “Quan Âm Bồ-tát” là một danh từ riêng chỉ cho Bồ-tát Quan Thế Âm, một vị Bồ-tát nổi tiếng vì lòng từ bi và cứu độ con người, cuộc đời.

      “Quan âm lực” tức là năng lực quan âm, nghĩa là năng lực quán chiếu tự tại, ứng xử tự tại, cứu nhân độ thế một cách tự tại. Năng lực đó có giá trị cho tất cả mọi người. “Niệm” là ghi nhớ, để nằm lòng, trở thành một phản ứng vô điều kiện; “bỉ” là đại từ lặp lại. “Niệm bỉ quan âm lực” nghĩa là các hành giả hãy luôn luôn ghi nhớ năng lực quan âm ở trong chính mình. Khi ta nghĩ năng lực quan âm đó là lòng từ bi, tình thương, cứu đời, cứu người, hay khi ta nghĩ đến năng lực “quán tự tại” là năng lực tự tu để làm chủ thế giới thực tại bằng các nhận thức và dòng cảm xúc, đó là tiến trình tu.

      Còn “niệm Bồ-tát Quan Âm”, ta lại nghĩ đến việc ban phước, ngăn chặn các tai họa để ta sống an vui hạnh phúc trong cuộc đời. Phần lớn chúng ta tiếp cận phẩm Phổ Môn dưới góc độ “niệm Quan Âm” thay vì “niệm Quan âm lực”.

  e) Bồ-tát

      Khái niệm Bồ-tát trong văn học đại thừa giai đoạn đầu, chỉ người đang hướng đến quả vị Phật trên tinh thần vô ngã vị tha, dấn thân phụng sự. Về nội tâm Bồ-tát là người chuyển hóa tất cả những tàn dư thuộc về trần thế, để nâng trình độ tâm linh ngang bằng với Phật. Về phương diện nhập thế, Bồ-tát lấy chúng sinh làm đối tượng và có thể trì hoãn chứng đắc quả vô thượng bồ đề của mình, để nâng đỡ và giúp chúng sinh vượt qua những khổ đau, tật ách.

      Sau này, nền văn học Đại thừa phát triển thêm góc độ mới, bất cứ ai hướng tâm về con đường giải thoát hoặc nghĩ tới lợi ích của tha nhân, chúng sinh, trên lợi ích của bản thân mình, đều được gọi chung là hành giả Bồ-tát.

      Như vậy, đây là một đòi hỏi, mà trên góc độ này là tán dương, sách tấn chứ không phải nói về sự chứng đắc, nhằm mục đích rất rõ rằng, ai cũng có thể có được năng lực để dấn thân phụng sự, không phải chờ đến lúc thành Phật rồi ta mới làm công việc đó.

      Ta có thể giúp đời, cứu người, chia sẻ niềm vui, gieo niềm tin cho quần chúng trên nền tảng những gì chúng ta học được, thực tập được. Ý niệm này rất cần thiết cho chủ nghĩa nhập thế và điểm này rất khác biệt với Phật giáo Nam truyền.

      Phật giáo Nam truyền chủ trương giải thoát cho chính mình trước đã, rồi hãy nghĩ đến việc chia sẻ giá trị đó cho tha nhân, an toàn chính thân mình, có khả năng tự bơi hoặc mình phải là một chiếc phao thì mới nghĩ đến chuyện cứu giúp người khác.

      Học thuyết Bồ-tát trong giai đoạn sau là vừa học vừa làm, vừa tu vừa hóa độ, vừa hành trì vừa phụng sự, hai phương diện đó song hành với nhau, giúp cho người thực tập không có cảm giác nhàm chán bởi vì quá trình tu để đạt được giác ngộ quá xa, không biết khi nào mới đạt được.

      Dĩ nhiên ở đây không có dụng ý khích lệ sự “chín non” hay “chín háp” về quá trình tâm linh. Như một người đã học lớp 10 nếu có trình độ khá trở lên có thể hướng dẫn lại các học sinh đàn em của mình từ lớp chín trở xuống mà không cần phải trở thành giáo sư hay giảng viên mới làm được việc đó. Ta thấy ý niệm này rất thiết thực. Cho nên, theo tinh thần Phật giáo Đại thừa, ai cũng có thể trở thành Bồ-tát.

      Ngay sau ngày tôi được xuất gia vào ngày 29/9/1984 âm lịch, một vị thầy ở chùa Giác Ngộ đã dẫn tôi sang thăm viếng, đảnh lễ các vị Hòa thượng. Một trong các vị Hòa thượng đó là Hòa thượng Thuyền Ấn. Hòa thượng có phong cách hoan hỷ, tiếng nói sang sảng, rất thoải mái, gặp bất cứ ai cũng gọi là Bồ-tát hết. Lúc đó tôi mới chỉ là chú tiểu, cạo đầu chưa được bốn tiếng, qua thăm và đảnh lễ Hòa thượng, Hòa thượng hỏi: “Bồ-tát khỏe không?”, nghe giật cả mình!

      Sau này học kinh mới thấy rằng Hòa thượng sử dụng triết lý Đại thừa để khích lệ mọi người cần phải phát huy tư tưởng nhập thế. Ai cũng phải tự xem mình là Bồ-tát, không phải để cống cao mà để có trách nhiệm chia sẻ những điều mình đạt được với những người thân, người thương. Khi mình đã được tôn vinh là Bồ-tát rồi thì không được sống ích kỷ, không được nghĩ lợi ích cho riêng mình, không được nghĩ quyền lợi, danh tiếng,… mà phải nghĩ đến chúng sinh. Đó là một sự nhắc nhở rất hay.

2. Hành thâm Bát-nhã

  a) Về dịch thuật

      Vế thứ hai ở đoạn kinh này, là khái niệm “Hành thâm Bát-nhã”. Trong kinh Nhật Tụng ghi rằng: “Hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật đa thời, …”. Chữ “thời” ở đây  là bổ túc từ cho động từ “hành”, ngữ cảnh “hành” là động từ hiện tại diễn tiến mang nghĩa: “Trong khi hành thâm Bát-nhã…”. Nếu hiểu động từ “hành” như thế, ta có thể giản lược đi chữ “thời”.

      Ta có thể chia ra làm hai khuynh hướng dịch thuật theo pháp ngắt câu khác nhau. Cách ngắt câu thứ nhất, 2-4, “hành thâm – Bát-nhã”. Như vậy, “Bát-nhã” là tân ngữ của động từ thực tập là “hành” và tiến trình thực tập này được diễn tả ở mức độ sâu sắc, thực tập một cách sâu xa trí tuệ Bát-nhã. Đó là cách dịch thứ nhất.

      Lối dịch thuật thứ hai với nhịp ngắt câu “hành – thâm Bát-nhã”. Như vậy, “Bát-nhã” là tân ngữ và tính từ bổ nghĩa cho Bát-nhã là sự thậm thâm vi diệu, diễn tả trí tuệ Bát-nhã là rất có chiều sâu, việc thực tập trí tuệ Bát-nhã có chiều sâu đó giúp cho chúng ta vượt qua khổ ách. Như vậy, dịch ngữ nào đúng, dịch ngữ nào không chuẩn so với nguyên ngữ?

      Ngài Viên Trắc sinh vào năm 613, mất vào năm 696 là một trong những đệ tử lỗi lạc nhất của Ngài Huyền Trang đã có khuynh hướng lý giải “thâm” là trạng ngữ của động từ “hành” và đã phân ra làm hai loại “thâm” như sau: Thứ nhất là “hành thâm”, thứ hai là “cảnh thâm”.

      Về “hành thâm”,  Ngài đã chia sẻ như thế này: “Trí tuệ vô phân biệt; Nội chứng được hay không”, đó là nhân không, pháp không. Lìa được các phân biệt dưới các hành tướng là “không”, “năng hành” và “sở hành”. Không thấy “hành”, không thấy “không hành”, đó là Bồ-tát “hành thâm Bát-nhã”.

      Về “cảnh thâm”, Ngài dạy như sau: “Hai lý “không” lìa tướng hữu vô, nhất tuyệt được các lý luận, trí vô phân biệt chứng “không” cảnh này”,  đó được gọi là “cảnh thâm” nghĩa là việc “hành thâm” sẽ dẫn đến các kết quả là chứng đắc được cảnh giới tuệ giác sâu sắc gọi là “cảnh thâm”.

      “Hành” cũng là trí tuệ, “chứng” cũng là trí tuệ, “hành thâm” là thực tập một cách sâu xa, “cảnh thâm” là chứng được quả trí tuệ sâu sắc đó là Phật quả.

      Qua hai cấp độ “hành thâm” và cảnh thâm”, một bên là nhân, một bên là quả, Ngài Viên Trắc muốn nói với chúng ta rằng tuệ giác Bát-nhã lìa hết mọi chấp trước, năng và sở, chủ thể nhận thức và đối tượng phân biệt, mình và người, ta và thế giới thực tại. Ranh giới trước mặt được xoá mòn, nếu vượt qua được, hành giả đó được gọi là “quán tự tại”, có mặt khắp mọi nơi.

      Triết lý phân tích trong tình huống này rất sâu nhưng về ngữ cảnh thì xem ra có vấn đề. Trong bản tiếng Phạn, mạch văn nói như thế này: Gambīrām (thâm) prajñāpāramitā-caryām (ba-la-mật hạnh)caramāṇo (hành). Văn phạm của tiếng Phạn khác rất nhiều so với văn phạm của Hán Việt và tiếng Hán nói chung.  Gambhīrāṃ  là tính từ, có nghĩa là “thậm thâm”; prajñāpāramitā - là “Bát-nhã Ba-la-mật Đa” (Bát-nhã tuyệt đối,trí tuệ hoàn hảo);  caryām là “hạnh”;  caramāṇo là “thực hành”.

      Theo bản Sanskrit ta có thể dịch sát như sau: “Thực tập hạnh trí tuệ Ba-la-mật đa thâm sâu”. Như vậy, ngắt nhịp chuẩn nhất trong ngữ cảnh này là “hành – thậm thâm Bát-nhã hạnh”. Nhưng rất tiếc trong các bản dịch chữ Hán đã bỏ đi chữ “hạnh” nên tính từ “thậm thâm” được hiểu là trạng ngữ. Lý do rất đơn giản là trong chữ Hán, các từ loại không được  phân định rõ ràng, chỉ khi ta phân tích từ đó, ở vị trí nào và ngữ cảnh ra sao thì lúc đó, nó mới được mang nghĩa gì, từ loại mới được xác định.

      Trong tiếng Anh, nhìn tiếp vĩ ngữ, ta có thể biết được đây là một trạng từ hay tính từ, danh từ, động từ hay một danh động từ. Còn chữ Hán thì không có cách nào phân biệt được như thế. Cùng một chữ giống nhau, nhưng trong ngữ cảnh này nó là danh từ, ngữ cảnh khác nó là động từ, tính từ hoặc trạng từ, nên dịch thuật rất dễ sai nghĩa, nếu không có bản nguyên tác để đối chiếu.

      Tôi đề nghị, ta nên dịch sát nghĩa là “thực tập hạnh trí tuệ tuyệt đối vốn là một trí tuệ thậm thâm”, chứ không phải là thực tập một cách sâu xa trí tuệ thậm thâm. Vì ta không thể nào phân biệt được thế nào là thực tập “sâu xa”, thế nào là thực tập “cạn”, vấn đề chỉ là thực tập có đúng hoặc không đúng thôi. Nếu thực tập đúng thì có thể từ một ngày cho đến mười ngày có kết quả, thậm chí ngay thời khắc ta thực tập là có kết quả rồi. Phương pháp luận về thực tập sẽ xác định giá trị của sự thực tập.

      Một ví dụ từ câu chuyện có thật, Christiphe Colomb, người đã khám phá được Mỹ Châu. Trong buổi tiệc chiêu đãi tại hoàng cung, có người phỉ báng ông rằng, ai cũng có thể khám phá ra Châu Mỹ, với điều kiện được Hoàng gia đầu tư hỗ trợ.

      Colomb giản dị hỏi rằng: “Làm sao để quả trứng gà đứng lên được?”.

      Cử tọa không thể giải được, Colomb đơn giản gõ nhẹ phần đầu của quả trứng gà móp đi một chút rồi đặt quả trứng đứng lên. 

      Nhiều người trầm trồ bảo không có gì khó, nếu biết thế này thì đã làm rồi, ấn cho đầu quả trứng bằng phẳng, ai làm không được.

      Colomb nhẹ nhàng trả lời rằng: “Điều quan trọng là ai suy nghĩ ra ý niệm này đầu tiên thôi!”.

      “Ý niệm” đầu tiên đó chính là phương pháp. Bản chất của mọi sự vật hiện tượng đều có quỹ đạo và nếu ta đi đúng quỹ đạo đó được xem như đi đúng con đường (phương pháp). Đúng con đường, ta sẽ có kết quả ngay tức khắc. Nếu không có phương pháp, dù nỗ lực 5 năm, 10 năm, 20 năm,… kết quả vẫn không đạt được, như trong ví dụ quả trứng trên.

      Ta xác định phương pháp đúng hay phương pháp chưa chuẩn, chứ không nên nói thực tập sâu sắc hay thực tập hời hợt được, vì nói theo dân gian là tu “gắt củ kiệu” hay tu “tàn tàn”. Tu “gắt củ kiệu” là tu thế nào? Một ngày sáu thời ở trên chánh điện là tu “gắt củ kiệu”? Điều đó chưa hẳn.

      Tu “tàn tàn” là sao? Không tụng kinh thời nào hết, không làm gì hết là tu “tàn tàn”? Điều đó cũng không hẳn. Bởi vì các vị Thiền sư đâu có tụng kinh cũng đâu làm những công việc thường nhật như những người mới xuất gia làm, nhưng tâm thích hợp với chân như, tâm Ngài là chân như, tuệ giác vẫn được phát sáng như thường. Cho nên, chỉ có tu đúng hay tu sai mới là quan trọng.

      Dĩ nhiên khi tu đúng, các phương tiện thực tập trên chánh điện hỗ trợ cho kết quả của sự tu đúng này nhanh hơn bình thường. Chúng ta không nên cực đoan về một phía nào, bỏ hết các hình thức hay là nương vào một hình thức nào mà nếu như không có hình thức đó được xem là không có tu. Cả hai cực đoan đó đều không đúng. Thực tập được hiểu đơn thuần là thực tập có phương pháp. Nếu đúng, tự nhiên sẽ có chiều sâu của sự chứng đắc mà không cần hiểu là phải thực tập sâu xa.

      Có nhiều người hiểu theo nghĩa đen, “hành thâm” có nghĩa là “đi sâu xuống”, giống như bây giờ mình đang ở trên mặt đất, đi sâu xuống cũng giống như độn thổ, đào sâu xuống bên dưới.

      Giống như ở phương Tây ngày nay, như Hoa Kỳ, Úc, và các nước Châu Âu, họ làm đường dưới sông, biển để khỏi bị kẹt xe, tức là đang “hành thâm”, đi dưới lòng sông, lòng đại dương.           Điều đó không phải là “hành thâm” vì vẫn cạn hơn so với dưới độ sâu của lòng đất. Nên “sâu” và “cạn” là khái niệm tương đối, không có chuẩn mực để ta bám víu vào. Nếu như thế, tại sao trí tuệ lại được gọi là trí tuệ “thậm thâm”?

  b) Bản chất trí tuệ Bát-nhã

      Bản chất của trí tuệ là sâu sắc. Tính từ này cho thấy sự khác biệt của Trí tuệ với kiến thức thông thường hay là những suy luận của giác quan, diễn dịch, qui nạp, loại suy, v.v.,  mà con người thường sử dụng như chìa khoá để có được chiều sâu của tư duy và nhận thức.

      Người có kinh nghiệm trường đời nhiều có thể nói không suông, trình bày không rõ, nhưng kiến thức về cuộc đời của người đó rất có chiều sâu. Đó là chiều sâu của kiến thức thế gian. Còn chiều sâu của trí tuệ thì khác, không cần phải trải qua kinh nghiệm, không phải vào khổ mới biết khổ như thế nào, trải qua như thế rất vô bổ, ở đây ta dùng trí tuệ, không cần phải trải qua kinh nghiệm khổ, ta vẫn hiểu được.

      Tương tự, như các nhà khoa học ngày nay không cần có mặt trong vũ trụ để biết được không gian có quỹ đạo như thế nào, họ ngồi tại nhà tính toán bằng vật lý hiện đại vẫn biết được quỹ đạo mặt trời, mặt trăng, trái đất, hệ mặt trời này, hệ mặt trời kia, v.v... Ngồi tại văn phòng, họ vẫn có thể tính được vào năm 2036 có một thiên thạch trong vũ trụ sẽ có thể va vào địa cầu của chúng ta và nếu không ngăn cản được thì lúc đó, hành tinh này có thể gặp họa.

      Các nhà khoa học đang nghĩ đến chuyện làm chệch quỹ đạo của thiên thể đó bằng những loại hỏa tiễn với sức đẩy mạnh bắn vào trong không gian, tại thời điểm thiên thạch tiếp cận với trái đất thì lực đẩy này sẽ làm nó chệch đi, để nó không va vào trái đất. Đó là chiều sâu của kiến thức khoa học.

  c) Chiều sâu của trí tuệ Bát-nhã

      Kiến thức về thực tại, chúng ta có thể học được từ sách. Chỉ cần tác giả hiểu rõ về đạo Phật, trình bày có phương pháp thì ta có thể hiểu thế giới này là duyên khởi gồm nhiều yếu tố, không có cái nào là nguyên nhân đầu tiên. Do đó, không có sự cuối cùng; không có sự chấm dứt vĩnh viễn mà chỉ là một sự trôi chảy, tiếp nối hình thành tạo ra cái khác mà vẫn không mất gốc với cái nguyên thủy là chính nó. Điều đó gọi là “bất nhất bất nhị”, không phải là một cũng không phải là hai. Trong thực tại của mọi sự vật cũng là bất tăng bất giảm. Không phải là hai nên cũng không thể nói là tăng, vì đó là một tiến trình nối kết; vì không phải là một, nên sự vật không bị giảm đi.

      Triết lý này rất sâu sắc, nhìn thấy được sự thay hình đổi dạng trong vũ trụ này. Ta có thể biết rất rõ là không có sự vật, hiện tượng nào là có tự ngã, vì mọi sự vật hay hiện tượng là vô thường với thời gian. Cái gì vô thường, cái đó là vô ngã và ngược lại.

      Cặp phạm trù đối đãi “không gian và thời gian” của mọi sự vật hay hiện tượng được hiểu bằng nhận thức tuệ giác sẽ dẫn đến kết quả là ta không bị lệ thuộc vào chúng khi chúng bị tan biến hoặc bị thay đổi ngoài ý muốn, dự trù của chúng ta. Kiến thức đó gọi là tuệ giác hay là “trí tuệ Bát-nhã”.

      “Văn tự Bát-nhã” là kiến thức tuệ giác bằng chữ nghĩa, bằng học vấn, chứ chưa phải là sự trải nghiệm thực sự như là thực tướng Bát-nhã hay quán chiếu Bát-nhã. Được gọi là thậm thâm Bát-nhã chính là thực tại Bát-nhã hay là quán chiếu Bát-nhã khi con người đã đạt được đến đó rồi và đã từng sống với nó bằng sự thực tập.

      Như vậy, văn tự Bát-nhã chỉ cao hơn một cái đầu so với kiến thức thậm thâm của các khoa học gia về vấn đề vũ trụ, nhân sinh hoặc về các vấn đề xã hội nói chung. Trong khi đó, thực tướng Bát-nhã thông qua sự quán chiếu Bát-nhã mới chính là chiều sâu mà các vị đã chứng đắc đạo quả đạt được.

      Chúng ta chỉ biết được thông qua sự mô tả về giá trị đạt được của các Ngài là như thế nào thôi, bản thân ta thì vẫn còn ở xa. Chẳng hạn, hôm nay, ai có mặt ở giảng đường chùa Xá Lợi biết rõ trong phòng có bốn cờ Phật giáo, mỗi bên trái phải là hai lá cờ, có bao nhiêu người tham dự, ai mặc áo gì,…. Khi về, ta mô tả lại cho những người không có mặt thì những người đó không có mặt trong giảng đường vẫn biết rõ nếu người đó có bộ nhớ; còn nếu không thì thông qua ghi chép lại chuẩn xác thì kiến thức mà ta thông báo vẫn chuẩn hơn ở mức độ tương đối. Không có mặt vẫn biết được, nhưng giá trị chân lý đúng và sai của người nghe tường thuật này là một sự tương đối thôi.

      Nếu người mô tả sự kiện ấy là chuẩn thì người lặp lại là chuẩn, nếu người mô tả đó không chuẩn thì người lặp lại đó bị sai. Như vậy, giá trị chân lý đúng và sai trong tình huống này là sự kéo theo. Điều đó không phải là trí tuệ Bát-nhã mà chỉ là kiến thức văn tự thôi!

      Trong khi đó, thậm thâm Bát-nhã là trí tuệ mà chúng ta chứng đắc được về phương diện nguyên lý, về phương diện sống phù hợp với nhân quả đạo đức. Cho nên, tất cả mọi thứ dù mình chưa từng trải nghiệm qua ta vẫn thấy rõ chúng bằng trực quan rất chuẩn xác. Đó là sự khác biệt giữa thậm thâm Bát-nhã và kiến thức thông thường.

      Ngài Trí Tuệ Luân đã dịch “Hành thậm thâm Bát-nhã Ba-la-mật Đa” rõ hơn vì có thêm chữ “thậm”. Như vậy, “thậm thâm” là tính từ, không ai nói là “hành thậm thâm” tức là “đi một cách có chiều sâu”. Khi dùng chữ “thậm thâm” gắn vào như là tính từ trước chữ “Bát-nhã” thì nghĩa rõ ràng, không còn phải tranh luận nữa.

      Cụm từ “Hành thâm Bát-nhã” với việc ngắt nhịp về văn phạm đã dẫn đến hai nghĩa hoàn toàn khác nhau như vừa phân tích.

3. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không

      Bản chất của “hành – thậm thâm Bát-nhã” là gì? Điều này được nêu rõ trong câu kế tiếp là “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”.

  a) Chiếu và Kiến

      Trong bản chữ Hán có hai từ “chiếu” và “kiến”. “Chiếu” là sự quán chiếu như tiến trình của sự thực tập. Khi các giác quan tiếp xúc với thế giới trần cảnh, ta không xem chúng là sở hữu hay tự ngã và trên nền tảng này ta rũ bỏ mọi chấp trước liên hệ đến cái Tôi và cái Tôi sở hữu. Nhờ đó, khổ đau tự động tan biến hoặc không ảnh hưởng lâu dài, ta có thể làm chủ được cảm xúc và vượt qua các tật ách nói chung.

      Trong khi đó, “kiến” là nhận thức như kết quả của quá trình tu tập quán chiếu. Trong tiếng Hán, khi viết “Quán chiếu”, người ta tưởng rằng, chỉ có một từ thôi. “Quán” là sự chiêm nghiệm, “chiếu” là sự nhận thức như kết quả tất yếu. Nhận thức về cái gì? Đó là năm uẩn, dịch ngữ cổ điển là “năm ấm”. Tiếng Sanskrit là Pañca skandhāh.

  b) Ngũ Uẩn

      Chữ “skandhah” có nghĩa là “tổ hợp”. Trong từ cổ của Trung Quốc, chữ “tổ hợp”, “hợp thể” chưa có, chỉ có chữ “uẩn” hoặc “ấm”.  Cái gì được hình thành bởi nhiều cái khác thì gọi là “uẩn”.

Khoảng cách giữa từ cổ và từ hiện đại rất xa. Một trong những khó khăn cho giới học thuật và các Phật tử đến với đạo Phật là thuật ngữ Phật giáo, phần lớn không có những từ tương đương trong tiếng Việt. Nếu dịch sát nghĩa quá sẽ trở nên khó hiểu.

      Ví dụ, từ “ngũ uẩn” trong Hán Việt có thể dịch là “năm tổ hợp”. Nếu dịch “Năm tổ hợp tâm vật lý” thì nghe dễ hiểu nhưng dài quá, trong khi Hán ngữ chỉ là “năm uẩn”, chỉ có hai từ, tiếng sanskrit “panca” là “năm”, “skandhah” là “uẩn”.

      Ngày 18 và 19-3, tôi tham dự phiên họp đặc biệt của ủy ban soạn thảo kinh điển chung của các truyền thống Phật giáo, tôi đại diện cho Phật giáo Đại thừa. Trong ba năm qua, ủy ban này thảo luận nhiều lần nhưng chưa đi tới đâu bởi vì bất đồng về phương pháp chọn bài kinh nào là chính thống, kinh nào đại diện cho Nam tông, kinh nào đại diện cho Đại thừa để giúp các Phật tử, đặc biệt là giới du lịch khi có mặt ở các khách sạn có thể có được quyển kinh điển chung này để đọc tụng, giống như các quyển kinh thánh được phổ biến khắp toàn cầu.

      Đề xuất của chúng tôi đưa ra là: Về chính sách biên tập, quan trọng nhất là thống nhất các thuật từ, nếu không thống nhất về các dịch từ thì cũng là một từ trong tiếng Sanskrit và Pali thôi mà dịch ngữ trong tiếng Anh mỗi người mỗi kiểu.

      Ví dụ, “panca skandhah”, tiếng Anh dịch là “five aggregates”, “aggregate” có nghĩa là “tổ hợp”, hoặc có người dịch là “five-fold personality” có nghĩa là “năm tổ hợp nhân tính”, có chỗ dịch là “năm tổ hợp tâm vật lý”, hoặc có chỗ dịch là “five-fold physical psychology”, rất sát nghĩa.

      Thảo luận để đi đến việc thống nhất các thuật từ trong các truyền thống Phật giáo khác nhau không phải là chuyện giản đơn bởi vì mỗi truyền thống dịch từ nào đó chứ không thích dùng từ khác.

      Chẳng hạn, ngài Huyền Trang không thích dùng từ “Quán Thế Âm” mặc dù ngài chủ trương dịch sát nghĩa và trong các bản dịch của Ngài, tính văn phạm và sát nghĩa trung thành đạt được ở mức độ cao nhất. Trong Bát-nhã Tâm Kinh, ngài dịch là “Quán Tự Tại”. Bây giờ, chọn khái niệm nào là thuật từ “Avalokitesvara” cho tình huống này? “Quán Thế Âm” hay là “Quán Tự Tại”? Tương tự cho các khái niệm còn lại. Thảo luận mãi mà vẫn không đi tới đâu.

      Dụng ngữ của miền Bắc sát với âm chuẩn Hán Việt. Dụng ngữ của miền Nam đọc trại âm và chệch âm nhiều. Ví dụ, phiên âm chuẩn là “chính pháp”, nhưng miền Nam không ai gọi là “chính pháp” mà là “chánh pháp”; âm chuẩn là “Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni” nhưng miền Nam đọc là “Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni”, đọc chữ “Bản” thấy rất xa lạ! Người miền Bắc không thích đọc “Bổn Sư”. Chính vì thế, các bản dịch của người miền Bắc thì người miền Nam không sử dụng, các bản dịch miền Nam thì miền Bắc, miền Trung không sử dụng.

      Phương ngữ phiên âm đã có bất đồng rồi huống hồ một thuật ngữ được sử dụng chung trong các truyền thống. Dù thế ta vẫn tìm ra mức độ tương đối nào đó để giảm thiểu sự khác biệt không cần thiết, vì sự khác biệt dễ dẫn đến tình trạng lúng túng, không biết cái nào chuẩn, cái nào không chuẩn.

      Một bản dịch khác của Trung Quốc: “Chiếu kiến ngũ uẩn tự tính giai không” là từ dịch sát nhất, dĩ nhiên cũng có những bất đồng về chữ “tự tính giai không”.

      Có thể nói bản chất của năm tổ hợp sinh-tâm-vật-lý là xác thân, cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức không có thực thể trong tự tính hay bản chất của chúng.

      “Tự tính giai không” có nghĩa như thế, nhưng bản dịch của ngài Huyền Trang tỉnh lược chữ “tự tính” thành “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”.

  c) Không – Sunyata

      Trong tiếng Sanskrit, chữ “không” là “Śūnyatā” (Pali: Suññatā), khác với phủ định từ Có và Không. Trong chữ Hán, nhất là Hán cổ, chữ Không không phải là “không có” như trong tiếng Việt, “Không” là không thực thể. Cho nên, người Hoa ít bị lẫn lộn về điều này.

      Trong tiếng Việt, chữ “không”, ngoài nghĩa là “không thực thể”, còn một nghĩa  khác là “không có”. Do vậy, phần lớn người Việt hiểu theo nghĩa thứ hai là “không có”, tất cả năm tổ hợp sinh-tâm-vật-lý là “không có”, nói như thế là duy tâm, mà đạo Phật không chấp nhận duy tâm. Rất nhiều triết gia, điển hình như trường phái Marxist-Leninist đã quy kết đạo Phật là duy tâm. Như vậy là sai!

      Đạo Phật chủ trương duyên khởi, duyên khởi là tổ hợp nhiều yếu tố, duy tâm là lấy tâm làm gốc, còn duy vật là lấy vật làm nguồn gốc của mọi sự vật hiện tượng, cả hai đều là cực đoan, một bên là cực đoan theo vật chất, còn một bên, cực đoan theo tâm.

      Đạo Phật chủ trương duyên khởi, nên thân và tâm tương tác hai chiều, con người và vũ trụ tương tác đa chiều. Con người, vạn vật và môi trường cũng như thế, giữa con người và con người cũng vậy, không có cái nào là nguyên nhân đầu tiên quan trọng hơn những cái còn lại. Sự tương tác đa chiều đó tùy theo tình thế mà ta thấy nó ảnh hưởng nhiều hay ít, dù là phương diện tích cực hay tiêu cực.

      Tiếng Anh dịch từ này tương đối khá dễ “everything is born of empty nature”. Trong triết học, khi đọc đến khái niệm “tính không”, ta hiểu rõ nó khác hoàn toàn với “không có”. 

      Bây giờ ta khảo sát cái ly, khi tôi nói rằng cái ly này không có thực thể, về phương diện triết học và vật lý hiện đại được hiểu như thế này: Cái ly này được chế tác bởi những nguyên tử và những nguyên tử này hợp thành phân tử cát (silic – SiO₂). Các nguyên tử và phân tử này được tập bởi những yếu tố hình thành nên chúng và muốn truy nguyên đâu là yếu tố ban đầu thì không bao giờ có được. Hiện tượng này nối kết với những hiện tượng kia, hiện tượng kia nối kết với những hiện tượng khác nữa, cứ như thế mà tiến trình nối kết đó là vô tận, không có bắt đầu và không có kết thúc.

      Khi chúng ta nói “không có cái ly ở trên bàn” thì cái ly này phải đem đi, để ta nhìn trên bàn hoàn toàn không có nó. Như vậy, phủ định từ là một phán đoán xác định sự vắng mặt của một thực tại trong một thời gian và không gian nhất định. Ví dụ, trong giảng đường ngày hôm nay có một vài người vắng mặt thì ta nói: “Cô A không đi nghe giảng vào chiều chủ nhật, ngày 20/12/2009 trong khi buổi pháp thoại vẫn diễn ra”. Cần xác định rõ người đó không có tại giảng đường, nhưng không có nghĩa là người đó không tồn tại.

      Còn khi ta nói: “Cô A không có thực thể”, có nghĩa là các yếu tố hình thành nên thực thể cô A là do các yếu tố khác hòa hợp lại, ví như, thân thể là do các nguyên tử, phân tử đất, nước, gió, lửa; còn tâm thì gồm có những dòng cảm xúc vui, khổ, trung tính, ý niệm hóa, nhận thức phân biệt, dòng tâm tưởng nói chung. Hai ý nghĩa trên là hai nội dung hoàn toàn khác nhau, trong khi đó, chữ “không” và “không có” trong tiếng Việt thì lại rất mông lung và không rõ ràng.

      Trong các bản dịch, vì giới hạn của từ ngữ, dù dịch kiểu gì đi nữa, người ta vẫn cảm thấy khó hiểu nếu không có sự phân tích. Như vậy, khi dịch sát nghĩa: “Năm yếu tố hình thành nên con người là thân, cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức đều không có thực thể trong bản chất của nó”, thì cách dịch này rõ hơn rất nhiều. Nếu dịch sát theo chữ Hán “So thấy năm uẩn đều không” thì nghĩa cũng không rõ ràng gì hơn, xin lưu ý về vấn đề này.

      Các Tổ ở Trung Quốc đã phân biệt khái niệm “không” rất rõ để chúng ta không bị lẫn lộn:  Thứ nhất là “ngoan không”, chữ “ngoan” trong chữ Hán là “vô tri vô giác”, “lờ khờ lạo khạo”, “ngoan không” là vô tri vô giác, không gian trong vũ trụ này là ngoan không, không có nhận thức trong tự thân của nó, nhận thức là của con người và các loài động vật đối với vũ trụ này như thế nào tùy theo thế giới quan, nhân sinh quan, tôn giáo, văn hóa, tùy theo cá nhân mà có sự phân biệt.

      Bản chất của thế giới “ngoan không” như thế là như thế, xưa cũng vậy, nay cũng vậy và tương lai cũng như thế, không thay đổi, nó có quy luật của nó “thành, trụ, dị, diệt”, còn đối với con người là “sinh, lão, bệnh, tử”, v.v...

      Khái niệm thứ hai là “đoạn diệt không”, có nghĩa là gì? Nghĩa là cho rằng “chết là hết”. Như vậy, chữ “không” ở đây nghĩa là “hết”, không còn cái gì cả, khác hoàn toàn với nghĩa “tính không” của Phật giáo.

      Ví dụ, những chủ thuyết cho rằng con người chỉ có ở kiếp sống này thôi, sau khi tắt thở qua đời sẽ trở về với đất, nước, gió, lửa hết, không có kiếp sau. Quan niệm này, Phật giáo liệt vào “đoạn diệt không”.

      Theo các nhà triết học Phật giáo, ai chủ trương “đoạn diệt không” sẽ có nguy hiểm về đạo đức vì nếu kết cục không còn gì hết, giống nhau thì người tốt và kẻ xấu không có giá trị gì, nên, sống tốt để làm gì? Dĩ nhiên có nhiều người, dù hiểu như thế nhưng vẫn sống tốt đàng hoàng nhưng khi bị cám dỗ, áp lực, cạm bẫy thì chưa chắc giữ được lương tâm trong sáng của mình để có được đời sống chuẩn mực không vi phạm luật pháp, không trái lại với những gì đã được xem là tốt.

      Do đó, chủ trương “đoạn diệt không” rất nguy hiểm. Ngay cả trong tình huống kiếp sau là không có thật đi nữa thì người chủ trương đời sống nhân quả đạo đức hiện tại vẫn có giá trị nhân bản, văn hóa, đạo đức lớn, huống hồ đời sống kiếp sau là có thật.

      Thứ ba là “không tính”, thỉnh thoảng được dùng rõ ràng hơn là “chân không diệu hữu”. Chữ “không” và “hữu” này làm cho nhiều người Trung Quốc cũng bị lẫn lộn giữa chữ “không” với nghĩa gốc là “không thực thể” (không có bản chất thực), vì nhiều yếu tố hình thành nên, trở thành đối lập với cái “hữu” (“hữu” là “có”). “Chân không” không thực thể rõ ràng nhưng lại có thật trong thế giới thực tại. Đó là cách chơi chữ nói về bản chất của chữ “không” trong “ngũ uẩn giai không”. Vì chơi chữ như thế nên mức độ lẫn lộn cũng khá cao vì chơi chữ là một từ hai nghĩa. Không thực thể nhưng vẫn được xem là có hiện hữu.

      Ví dụ, khi ta nói cái ly này không có thực thể, vì không thực thể nên cái ly này sau vài năm có thể bị bể, chế nước sôi quá nóng cũng có thể bị bể, hoặc đang lạnh mà chế nước sôi vào cũng bị bể, đang trong nóng mà bỏ vào tủ lạnh cũng bị bể. Tại sao nó bị bể? Bởi vì nó không có thực thể, vì không thực thể nên nó không tồn tại mãi mãi như nó đã là. Sự thay đổi, sự biến dạng là tính chất “không thực thể”, trong khi đó vật chất của cái ly vẫn tồn tại.

      Ví dụ, hiện nay nó đang vẫn tồn tại, khi ta đập nó nát ra thành những mảnh thủy tinh vụn thì nó vẫn là “có” nhưng “có” ở tính năng khác và hình dạng khác, cái ly nát không giữ được nước như chúng ta muốn và người sản xuất nó đã muốn. Điều đó được gọi là “diệu hữu”, vì nó vẫn có tác dụng (tính năng) của nó.

      Nói cách khác, khi gọi là “chân không” thì tính không thực thể không phải để phủ định nó mà vẫn thừa nhận tính tổ hợp của nó tạo ra tính năng hoặc chức năng. Chức năng đó gọi là “diệu hữu”. Bất kỳ sự vật hay hiện tượng nào cũng có chức năng và tính chức năng là không cố định. Điều khác biệt giữa đạo Phật và quan điểm vật lý hiện đại là nằm trong phạm trù đó thôi.

      Ai bảo rằng cái ly này chỉ để uống nước? Có người dùng nó để đựng cơm cũng được vậy! Có thể dùng để nấu mì gói, hủ tiếu, v.v...; thậm chí có người không làm gì hết, bỏ đất vào và đậy lại cũng được! Cho nên, tính chức năng của sự vật là không bị hạn hẹp, không nên bị đóng khung và tính không hạn hẹp và không bị đóng khung đó được gọi là “diệu hữu”, đa dạng.

Từ kiến thức này, khái niệm tính ưu tiên không còn là quan trọng với người trong đạo Phật nữa. Ví dụ, cái chúng ta mong mỏi là số 1, nếu không có số 1 thì có số 2, số 3…thế vào thôi, tương đối mà. Miễn là thay được công việc đó, chức năng đó. Cho nên, ta sẽ không bị vướng dính, chấp bám vào sẽ dẫn đến những chướng ngại nguy hiểm.

  d) Phá các chấp thủ

      Thừa nhận và nhận chân được năm yếu tố hình thành nên con người là không có thực thể trong tự tính của nó, ta sẽ giải phóng được hai loại chấp nhất rất nguy hiểm là “chấp thường” và “chấp đoạn”.

      “Chấp thường” thường có trong các tôn giáo nhất Thần, nghĩa là điều gì đã có rồi thì tồn tại vĩnh viễn như thế.  Ví dụ, nói “Chúa là nguyên nhân đầu tiên”, “Chúa không thể sai”, “Chúa không thể bị mất đi”, “Chúa là vô thủy vô chung”…là một dạng “chấp thường”. Điều gì mà ta cho rằng sẽ tồn tại mãi mãi với cuộc đời thì đó là một dạng “chấp thường”.

      “Chấp thường” là gì? Đó là cho rằng con người có bản tính nhất định, cuộc đời có một số phận đã định, số phận đó đã được an bài thế này thế kia, nỗ lực cỡ nào thì vẫn như thế thôi. Do vậy, khi nhìn ngũ uẩn, Năm tổ hợp sinh-tâm-vật-lý, không có thực thể thì ta sẽ vượt qua cái chấp thường đó.

      Giá trị của trí tuệ nằm ở chỗ này, chứ không phải là kiến thức thông thường trong vật lý, phân tích thân thể gồm có những yếu tố như đất bao nhiêu phần trăm, nước bao nhiêu phần trăm,… Không phải quan trọng ở chỗ phân tích như vậy, mặc dù ta vẫn đang ứng xử trên kiến thức của quán chiếu thậm thâm Bát-nhã.

      Phương diện thứ hai là “chấp đoạn”, chết rồi là hết, cho rằng nguyên thủy của cuộc sống vật chất, khi con người tắt thở, ý thức rời khỏi nguồn gốc vật chất của nó – bộ não – thì con người không tiếp tục tồn tại trong đời sau.

      “Chấp đoạn” này làm cho người ta mất đi tính trách nhiệm về đạo đức, nhân quả cho bản thân, cho tha nhân, cho cộng đồng. Khuynh hướng này dẫn đến tình trạng “cùi không sợ lở”, “điếc không sợ súng”. Có người bị tuyên án tử hình rồi nhưng lại cho rằng mình có tạo thêm tội diệt chủng nhân loại nữa cũng không sao vì chừng lắm cũng bị tội tử hình chết thôi, chết là hết!

      Madoff lừa ngoạn mục cuộc đời này gần 70 tỷ đô la Hoa Kỳ, tội của ông bị tuyên án 175 năm tù. Năm nay ông đã ngoài 70 tuổi, sống chừng mười năm nữa là chết, nhưng tòa án vẫn tuyên án là 175 năm bởi vì khung hình phạt của luật chỉ có như thế là hết.

      Hoặc Duch, cựu giám đốc trại tù khét tiếng của Khmer đỏ. Lúc làm giám đốc trại tù, ông chỉ ngoài 30 tuổi, năm nay là 75, 76 tuổi. Tòa án Campuchia được Liên Hiệp Quốc bảo trợ xét xử trong thời gian qua tuyên án ông bị xử tử, thế thì cũng bị giết có một lần thôi, còn ông đã giết biết bao nhiêu người dưới thời ông nắm quyền cai trị. Luật pháp là vậy thôi, nhưng nhân quả thì không đơn giản như thế.

      Luật nhân quả thì khác hoàn toàn. Luật pháp có giới hạn, ta không thể tuyên bố người này bị giết 100 lần, xử tử 100 lần trong 100 tình huống có tội tương đương với tội tử hình. Nhân quả trong tình huống nào, phải trả cho điều đó thôi, hậu quả là ta trả không chỉ có một kiếp này, mà còn nhiều kiếp về sau nữa. Cho nên, “chấp đoạn” rất nguy hiểm.

      Thứ ba là “chấp thân”. Người có trí tuệ “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” sẽ vượt qua được hai chấp nhất vừa nêu. Có người vẫn tin là có đời sau, nhưng “chấp thân” này quá quan trọng nên khổ sẽ bám trên cảm xúc hoặc trên ý niệm hoặc trên tâm tư hay nhận thức, bám rất dai, giống như dầu hắc trên mặt đường hoặc như nam châm với kim loại xung quanh.

      Một người nào đó cắc cớ đấm vào mặt ta một đấm thật mạnh, thật đau, bầm tím mắt. Người không có năng lực “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” sẽ phản ứng, “sân” lên, có thể chửi mắng, chạy, la, khủng hoảng hay đánh lại hoặc kháng cự lại người kia. Còn người “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” sẽ không làm việc đó. Lúc đó ý niệm nảy sinh ra ngay lập tức, “thân này không phải là tôi, con mắt bầm đó không phải là tôi, tôi không bị kẹt vào con mắt bầm này, tôi không bị kẹt vào quả đấm nặng này. Cho nên, khổ đau không xuất hiện đồng hành với quả đấm đã làm sưng mắt”.

      Như vậy, không phải người đó thiếu trách nhiệm với bản thân mình, hay hèn nhát, hoảng sợ, hay thế này thế kia, nhưng việc đó, hãy để luật pháp làm thay, luật pháp sẽ xử. Nếu luật pháp không xử thì luật nhân quả sẽ xử, ta không cần phải làm thay chức năng của luật pháp, hay làm thay cho luật nhân quả.

      Tại Việt Nam và những nước nghèo nói chung, ra đường nếu lỡ đụng xe với nhau, cộng nghiệp đầu tiên của họ là chửi bới nhau trước đã, đổ lỗi cho “anh phải”, “tôi phải”, “anh sai” hay “tôi sai”, cãi lộn, nếu mất bình tĩnh có thể đánh nhau.

      Còn ở những nước có hệ thống bảo hiểm mạnh thì không ai phải bận tâm chuyện đó, xuống xe và nói “sorry” (xin lỗi) và người kia đáp trả lại là “No problem” (không có chi), hai bên nói giống như nhau, bắt tay nhau và báo cho dịch vụ bảo hiểm hai chiều hoặc một chiều tới giám định, đánh giá mức độ tổn thất để đền trả. Đụng xe nhưng bảo hiểm trả tiền sửa chữa, nên không cần phải hằn học gì với nhau, nặng nhẹ với nhau. Luật pháp các nước đó tương đối tốt, làm cho người ta làm quen một phần của “vô ngã”, một phần thôi, nhờ sự hỗ trợ chứ không phải tự thân họ nhận thức được như thế.

      Tại sao người ta không nặng nhẹ, chì chiết gì với nhau? Vì luật đã thay thế và làm công việc đó rồi. Ai lỗi, ai phải, xe nào bị đụng, nằm trong lề hay giữa đường, xe nào có lỗi, thấy rõ hết, khỏi phải tranh luận. Muốn tranh luận thì ra tòa, ngay lúc đụng không cần phải cự cãi nhau.

      Nếu luật pháp vững thì con người bớt khổ, luật pháp không rõ ràng thì con người chỉ cần tranh luận với nhau là không còn đủ thời gian để làm những chuyện quan trọng khác như xây dựng hạnh phúc cho nhau.

      Do đó, người có trí tuệ Bát-nhã sẽ không quan trọng hóa thân này, nhưng cũng không xem thường nó, sử dụng nó như một công cụ đến bờ giác. Ta thấy rất rõ rằng, khổ đau nằm ở dòng cảm xúc, ý niệm hóa, nhận thức và tâm tư.

      Người sống nội tâm nhiều chừng nào thì khi nỗi đau trỗi dậy, sẽ bị khủng hoảng nhiều chừng đó. Người sống hướng ngoại, khi bị khổ sẽ tìm cái khác thế vào, vơi đi nỗi khổ rất nhanh.

      Người có trí tuệ Bát-nhã không cần dựa vào sự thay thế, mà thấy rằng không nên bám chấp vào thân tâm bao gồm cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức, nên, người ấy giải phóng khổ đau dễ, xử lý và hòa nhập với cuộc sống mới cũng rất nhanh.

      Có nhiều người bị vướng vào khổ mà mười năm sau vẫn, chưa chuyển hóa được, bởi vì người đó đã bị trầm cảm bởi nỗi khổ, hay nói cách khác là họ “chung thủy” với nỗi khổ. Nỗi khổ là kẻ thù mà “chung thủy” để làm gì? Thực ra, họ đã bị “giam cầm” trong khổ đau.

4. Vượt qua khổ ách

      Năm chữ cuối cùng “Độ nhất thiết khổ ách” có thể dịch nghĩa nôm na là “vượt qua tất cả những đau khổ và những chướng duyên”.

      Câu này hoàn toàn không có trong bản Sanskrit, bản dịch Tây Tạng cũng không có. Đối chiếu với các bản Hán của ngài Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Trí Tuệ Luân, Pháp Thành, Thi Hộ, ta thấy không có câu năm chữ này. Riêng bản của ngài Huyền Trang thì có. Là một dịch giả nổi tiếng không thêm không bớt tinh thần của nguyên bản, nhưng trong bản Bát-nhã Tâm Kinh, việc thêm vào câu cuối cùng này là một ngoại lệ.

      Việc giải thích thêm không có gì sai. Trong nghiên cứu học thuật, điều gì dịch giả thêm phải đặt trong dấu ngoặc vuông để phân biệt với nguyên tác.

      Thông qua quán chiếu thân thể, dòng cảm xúc, ý niệm, nhận thức, tâm tư này không phải là ta, ta không bị kẹt vào nó, có thể giúp ta vượt qua nỗi khổ niềm đau hay các thử thách rồi. Câu “độ nhất thiết khổ ách” nằm ở cuối câu càng rõ ràng hơn nữa. Nên trong tình huống này, việc biên tập, giải thích thêm là cần thiết, bởi vì ai cũng muốn mình được hạnh phúc. Đó cũng là câu trả lời trực tiếp cho câu hỏi “Tu để làm gì?”

      Tu là để thành Phật hay được sanh vào Tây phương hay hưởng Niết bàn, nhưng đơn giản nhất,  thiết thực nhất là vượt qua tất cả nỗi khổ. Khổ là nỗi đe dọa lớn nhất của con người, thoát khỏi khổ ai mà không muốn?

III. PHƯƠNG TIỆN CHẤM DỨT KHỔ ĐAU

      Trở lại vấn đề của toàn bộ đoạn văn. Khi tôn giả Xá Lợi Phất hỏi đức Phật Thích Ca về hành trang tu tập của Bồ-tát Quan Thế Âm như thế nào mà có thể giúp cuộc đời thoát khỏi nỗi khổ niềm đau thì đức Phật nói:

      “Này Xá Lợi Phất, bất cứ người thiện nam, tín nữ nào nghe theo Bồ-tát Quan Thế Âm mà thực tập quán chiếu trí tuệ Bát-nhã một cách sâu sắc như một hạnh nguyện thì người đó sẽ vượt qua được tất cả khổ đau, vì thấy rất rõ rằng, khổ đau bám trên thân hoặc trên tâm, vốn không có thực thể”.

      Hạnh nguyện của Bồ-tát Quan Thế Âm dạy ta cách vượt qua khổ ách. Như vậy, tụng niệm Bát-nhã Tâm Kinh không phải để Bồ-tát gia hộ mình, mà để thực tập các phương pháp Bồ-tát đã làm, phương pháp này cũng không có gì khác hơn học thuyết vô ngã, nhưng sử dụng bằng ngôn từ súc tích, triết học.

      Ai đang đối diện với khổ đau, hãy quán vô ngã là hết. Dĩ nhiên nói thì dễ mà làm thì rất khó. Ví dụ, một đôi vợ chồng sống rất hạnh phúc với nhau, nhưng khi một người qua đời đột ngột thì nỗi khổ niềm đau do sự mất mát đối với người còn lại là không thể tả, có người còn muốn chết theo.

      Là người có thực tập quán chiếu “ngũ uẩn giai không” thì khi đối diện trước nghịch cảnh khổ đau ấy, trí tuệ Bát-nhã sẽ giúp họ đánh giá sự việc như sau: Bằng sự nhận chân thấy rõ thi thể trong hòm được đem xuống huyệt, hoặc thiêu, đưa về chùa, không phải là người hôn phối của tôi; người hôn phối của tôi không phải là thi thể này, không phải là tro cốt này; người hôn phối của tôi không chết một cách vĩnh viễn, mà chỉ chuyển từ cuộc sống này sang cuộc sống khác, tương thích với nghiệp mà người ấy đã tạo.

      Khi hiểu được như thế, ta không còn, hay ta giảm bớt đi cảm giác đã bị mất mát, hay cảm giác người thân đã lìa bỏ cõi đời, họ chỉ di chuyển sang một cuộc sống mới, nghĩa là có mặt trong một bào thai nào đó, có nghiệp cảm tương thích mà thôi. Đơn giản thế thôi, nhờ đó, nỗi khổ niềm đau giảm đi khá nhiều.

      Khi căn nhà, chẳng hạn, bị cháy thì ta nên nghĩ rằng cái nhà này không phải sở hữu của tôi vĩnh hằng, tôi sử dụng căn nhà này như một chức năng tạm thời trong một giai đoạn, là một phương tiện tạm thời trong cuộc sống. Bây giờ nó đã bị cháy, tôi thấy rất rõ tôi không nên bị khổ đau theo sự tàn lụi của nó, tôi phải nỗ lực để gầy dựng lại nó một cách hợp pháp. Trong khổ đau, ta vươn mình đứng dậy để trưởng thành hơn, kinh nghiệm hơn, bản lĩnh hơn, khôn khéo hơn và cẩn trọng hơn, chứ không bị khổ lâu dài.

      Khổ lúc nào cũng có, không ở phương diện này thì cũng ở phương diện khác. Quán chiếu, thực tập vô ngã sẽ giúp ta đẩy lùi được khổ đau. Giả sử nỗi khổ có dai dẳng, bám víu theo mình như bóng với hình, như âm vang không rời khỏi tiếng thì ta cũng chặt đứt được nó bằng trí tuệ Bát-nhã, sau quá trình quán chiếu trí tuệ đặc biệt này.

***