Quan điểm chân chánh (Chánh Kiến: Sammà-ditthi)
“Giống như đại dương này
Chỉ có một vị mặn
Giáo pháp của Như Lai
Cũng chỉ có một vị:
Đó là vị Giải thoát”
(Phẩm Tự Thuyết. tr. 56)
Giải thoát, sự tự do cao cả thoát khỏi mọi ràng buộc, là lời kêu gọi cấp thiết của giáo pháp Đức Phật. Chính vì cứu cánh giải thoát này mà bậc Đạo Sư đã chỉ ra cho chúng ta một con đường để tiến lên.
Tại ngã rẽ của mọi con đường, người lữ hành sẽ hoang mang không biết phải đi con đường nào cho đúng. Họ nhìn quanh để tìm sự giúp đỡ và vui mừng nhìn thấy tấm bảng chỉ đường. Bấy giờ nếu họ thật sự muốn đi đến đích, họ sẽ không do dự cất bước với lòng nhiệt thành và theo dõi những bước đi của họ. Cũng vậy, sống trong vòng luân hồi con người bị hoang mang cho tới chừng nào mà họ còn chưa biết được con đường giải thoát. Cũng như một bảng dẫn đường, Đức Phật chỉ ra con đường cao tột của sự hiểu biết và giải thoát, nhưng con người vẫn cứ bám víu vào những con đường họ đã trải qua dẫn họ đi sâu hơn vào vũng lầy của đau khổ. Đó là vì họ đã đan kết những thói quen phức tạp từ đời trước vào trong chuỗi sinh tử của họ khi lang thang qua những khu rừng rậm của kiếp luân hồi.
Quả thật là rất khó cho người đời khi phải từ bỏ những lề thói cư xử, tư tưởng và hành động đã trở nên quen thuộc rồi. Tuy nhiên, nếu con người muốn chiến thắng sự lo âu nặng nề của đời sống trần gian, đạt được hạnh phúc chân thật và sự giải thoát, họ phải dần dần vất bỏ những điều có vẻ như đã trở nên thân thuộc và tâm đắc, và bước vào con đường mà các Đấng Giác Ngộ tối cao trong ba đời đã đi qua và chỉ ra cho chúng ta. Đó là Con Đường Cổ Xưa của các Bậc Chánh Đẳng Giác.
Bằng cách tiến lên từng bước một theo Con Đường Cổ Xưa đó, chúng ta sẽ đến được mục tiêu, đó là sự giải thoát. Chúng ta không thể nào đạt được sự giải thoát ngay tức thì. Giống như biển trở nên sâu dần, Giáo pháp - Giới luật của Đức Phật cũng phải được trau dồi từ từ, thực hiện và tu tập từ từ. Ta sẽ tìm thấy nơi Tám Con Đường Chân Chánh tất cả sự hướng dẫn và lời giáo huấn thực tế của Đức Phật nhằm xua tan những xung đột tâm hồn do sự đau khổ gây ra trong đời sống và đạt sự an lạc, hạnh phúc sau cùng.
Đối với người nào nhìn thế giới tân tiến này với sự phân biệt rõ ràng vô tư thì Chánh kiến có vẻ như là một yếu tố cần thiết, hơn thế nữa còn là điều không thể thiếu được trong đời sống con người. Với sự tiến bộ của khoa học hiện đại, con người cả Đông phương lẫn Tây phương dường như càng ngày càng trở nên có đầu óc vật chất hơn và hầu như không biết gì đến lãnh vực tinh thần, cái thế giới nội tâm, đến nỗi họ có vẻ như là nghiêng hẳn về vật chất và lại còn có khuynh hướng không tốt nữa.
Ngày nay con người bị nhồi nhét bởi báo chí, truyền thanh truyền hình, một số tiểu thuyết, tranh ảnh, tài liệu về tâm lý giới tính nào đó và những phim đầy dẫy tính dục đưa ra những cái có khuynh hướng làm cho con người đi vào lầm lỗi, khiến họ đi ngược lại con đường chân chánh và hiểu biết.
Xung đột, thù oán, những bất hoà nhỏ nhặt và ngay cả chiến tranh cũng là hậu quả của những lối suy nghĩ sai trái và những quan điểm sai lầm sinh sôi nẩy nở bởi tham lam và thù hận. Hơn lúc nào hết, ngày nay Quan Điểm Chân Chánh (hay Chánh kiến) rất cần thiết để hướng dẫn con người đi qua sự rối loạn của đời sống, để “chỉnh đốn lại cái tâm thức loạn động, giống như một người bắn tên sửa lại ngay ngắn mũi tên của họ” (Pháp Cú.33) và làm cho con người thích nghi với lẽ công bằng và sự chân chánh.
Những bản kinh Phật giáo cổ cho chúng ta biết rõ rằng Đức Phật là một bậc Thầy không thiên lệch về cực đoan nào vì con đường của Ngài là con đường chân chánh; Ngài tránh mọi cực đoan, hoặc sự phóng dật hay tự hành xác khổ hạnh, thường kiến, đoạn kiến, hoặc theo thuyết hoàn toàn bất định, hoặc thuyết ngẫu nhiên, thuyết Tất định cứng rắn, thuyết Định mệnh, v.v... hoặc bất kỳ một học thuyết nào có khuynh hướng thiên về các cực đoan. Cách sống của Ngài là con đường Trung đạo như Ngài đã giải thích trong bài thuyết pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân). Đó là một giáo lý có liên quan trực tiếp đến đời sống con người, một ứng dụng thực tiễn, không thiên vị, thành kiến hay cảm tính – đó là khía cạnh thực tiễn và năng động của toàn bộ giáo lý của bậc Đạo Sư, không phải là sự suy đoán, thuyết giảng đạo đức và giải thích bằng lập luận vì nó đòi hỏi chúng ta phải dấn thân trong việc ứng dụng thật sự mỗi một yếu tố của đạo vào cuộc sống; phải nắm bắt được cái ý nghĩa thật sự của cuộc sống vì mục đích duy nhất của việc giải thoát khỏi ô nhiễm hay ám ảnh tâm trí con người.
Yếu tố đầu tiên của đạo được biết đến là Quan Điểm Chân Chánh (QĐCC), nó có nghĩa là hiểu biết sự vật đúng như chúng là, chứ không phải “có vẻ là”. Điều quan trọng là nhận thức QĐCC trong đạo Phật có một ý nghĩa đặc biệt khác với cái người ta đã quy cho nó một cách chung chung. Trong đạo Phật, QĐCC là sự áp dụng tuệ giác đối với năm hợp thể chấp thủ, và hiểu được thật tánh của chúng tức là hiểu được chính mình. Đó là sự tự kiểm tra và tự quán sát chính mình. Bây giờ chúng ta sẽ thảo luận điều này.
QĐCC là cái quan trọng nhất vì bảy yếu tố còn lại của Tám Con Đường Chân Chánh đều được điều hướng từ đó. Nó đảm bảo cho chúng ta giữ được suy nghĩ chân chánh và sắp xếp những tư duy. Khi tư tưởng và ý nghĩ lành mạnh thì kết quả lời nói và việc làm của chúng ta cũng đưa đến mối quan hệ đúng đắn. Lại nữa, chính do QĐCC mà người ta từ bỏ những ý muốn gây tác hại, không có lợi và tu tập Nỗ Lực Chân Chánh (Chánh tinh tấn) đưa đến sự phát triển sự Nhớ Nghĩ Chân Chánh (Chánh niệm). Nỗ Lực Chân Chánh và Nhớ Nghĩ Chân Chánh được hướng dẫn bởi QĐCC sẽ mang đến Định Chân Chánh. Như vậy, QĐCC nguồn lực chính của đạo Phật, làm cho những chi khác trong hệ thống phối hợp này hoạt động trong tương quan thích đáng.
Có hai điều kiện dẫn đến QĐCC: nghe từ những người khác, đó là nghe Diệu pháp (Saddhamma) từ những người khác, và do tác ý như thực (Như lý tác ý, Yoniso-manasikàra) (Trung Bộ Kinh.43). Điều kiện thứ nhất thuộc ngoại giới, nghĩa là cái mà chúng ta nhận từ ngoài vào, trong khi cái thứ hai thuộc nội giới, là cái mà chúng ta tu tập.
Điều mà chúng ta nghe đã cho chúng ta thức ăn nuôi dưỡng tư tưởng và hướng dẫn hình thành quan điểm riêng của mình. Cho nên, chúng ta cần phải lắng nghe, nhưng chỉ lắng nghe những điều gì dẫn đến QĐCC và tránh tất cả những lời nói có hại và bất thiện của những người khác làm chướng ngại cho Suy Nghĩ Chân Chánh (hay Chánh tư duy).
Điều kiện thứ hai, tác ý đúng như thật, thì khó tu tập hơn vì nó đòi hỏi sự tỉnh giác liên tục về các pháp mà chúng ta gặp trong đời sống hằng ngày. Từ ngữ Yoniso – manasikàra rất quan trọng thường được sử dụng trong các bài pháp, nó cho phép chúng ta nhìn các pháp một cách sâu lắng (Yoniso, nghĩa đen là ở trong ruột) thay vì chỉ nhìn trên bề mặt sự vật. Ayoniso – manasikàra, không tác ý đúng như thật, luôn luôn bị Đức Phật quở trách vì nó không bao giờ giúp ích cho con người quán sát được Lý Duyên Sinh, hay phân tích được các hợp thể (uẩn). Như vậy điều quan trọng là phát triển sự tác ý như thực và tránh sự tác ý không đúng như thực. Hai tình trạng này, sự học hỏi bên ngoài và tác ý đúng như thật, đều giúp vào việc phát triển QĐCC.
Người đi tìm kiếm chân lý không bằng lòng với kiến thức trên bề mặt, với bề ngoài của sự vật, mà chỉ muốn đào sâu vào bên trong, và xem xét cái gì nằm bên ngoài con mắt trần tục. Đó là cách thức nghiên cứu được khích lệ trong đạo Phật vì nó đưa đến QĐCC. Người có óc phân tích xác định một việc sau khi đã phân tích nó thành từng loại khác nhau, đặt trong một trật tự riêng, làm cho mọi vật hiện ra một cách dễ hiểu. Họ không xác định sự vật một cách chung đồng, không nhìn chúng như một tổng thể, mà chia chúng ra theo những nét đặc thù của chúng để không có sự lẫn lộn giữa cái được quy ước với cái chân lý tối cao (tức chơn đế và tục đế).
Đức Phật là Bậc có khả năng phán đoán và phân tích ở mức độ cao nhất (Vibhajjavàdi). Giống như một nhà khoa học phân tích một chi thành những mô và phân các mô thành các tế bào, Đức Phật phân tích các pháp hữu vi phức hợp thành những yếu tố căn bản cho đến mức tột cùng không phân tích được nữa, và Ngài chê trách sự suy nghĩ mập mờ, sự tác ý không như lý làm cho đầu óc con người trở nên đần độn, lộn xộn và chướng ngại việc nghiên cứu về thật tánh của vạn pháp. Chính nhờ QĐCC mà con người thấy được nhân quả, sự sinh khởi và đoạn diệt của các pháp hữu vi. Chân lý của giáo pháp chỉ có thể nắm bắt được bằng cách đó, chứ không thể bằng niềm tin mù quáng, bằng tà kiến, bằng sự suy đoán cũng như bằng triết học trừu tượng.
Đức Phật dạy: “Giáo pháp này dành cho người trí chứ không phải cho kẻ ngu” (Tăng Chi Bộ Kinh,iv.232), và Ngài giải thích những đường lối và phương tiện để đạt đến từng bậc trí tuệ, tránh những tà kiến. QĐCC thấm nhuần toàn bộ giáo lý, lan tỏa mọi nơi, mọi khía cạnh của giáo pháp và làm nguyên tắc chủ đạo của đạo Phật.
Vậy QĐCC (Chánh kiến) là gì? Đó là sự hiểu biết về dukkha tức đau khổ – nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến diệt khổ.
(Trường Bộ Kinh. 22; Trung Bộ Kinh. 141)
Như vậy, sự vô minh không nhận thức được thực tánh của cuộc sống là cái vô minh căn bản của Bốn Chân Lý Cao Cả. Chính vì vô minh không hiểu được những chân lý này mà chúng sinh bị ràng buộc vào Hữu và tái sinh mãi. Chúng ta hãy nghe những lời Phật dạy sau đây:
“Này các thầy Tỳ-kheo, chính vì không hiểu biết, không thấm nhuần được Bốn Chân Lý Cao Cả nên chúng ta, cả các thầy và cả Như Lai, đã chạy mãi, lang thang thật lâu trong luân hồi, trong vòng tương tục này... Nhưng khi đã hiểu và đã thấm nhuần được Bốn Chân Lý này thì chúng ta từ bỏ được sự tham luyến đời sống, đoạn diệt được cái dẫn đến đời sống mới, và sẽ không còn hiện hữu nữa.” (Tương Ưng Bộ Kinh..V.431; Trường Bộ Kinh.16)
Trong lần tuyên dương giáo pháp đầu tiên cho năm anh em Kiều Trần Như, Đức Phật dạy:
“Chừng nào mà sự hiểu biết và tri kiến về thực tại của Như Lai đối với Bốn Chân Lý Cao Cả, trong ba thời và Mười Hai Nhân Duyên không hoàn toàn rõ ràng nơi Như Lai, thì Như Lai không tuyên thuyết rằng Như Lai đã đạt được sự Giác ngộ tối thượng vô song trong thế giới này. Nhưng khi sự hiểu biết và tri kiến của Như Lai về thực tại đối với Bốn Chân Lý Cao Cả đã rõ ràng, lúc đó Như Lai đã tuyên thuyết rằng Như Lai đạt được Giác ngộ tối thượng vô song trong thế giới này.”
Những lời dạy trên đây của Đức Phật tỏ rõ QĐCC trong ý nghĩa cao cả nhất của từ này chính là sự thông suốt Bốn Chân Lý Cao Cả. Nắm được những chân lý này là hiểu được tính chất phức tạp của tự nhiên. “Một người hiểu biết những chân lý này một cách đầy đủ thật sự được gọi là Bậc Tuệ Giác.” (Trung Bộ Kinh.43)
QĐCC có hai loại: QĐCC về thế tục và QĐCC siêu thế gian. Sự hiểu biết thường tình của người đời về nhân quả hay nghiệp và kết quả của nghiệp (Kamma và Kamma vipàka), và cái tri thức phù hợp với Bốn Chân Lý Cao Cả được gọi là QĐCC thuộc thế tục. Nó thuộc thế gian bởi vì sự hiểu biết đó chưa thoát khỏi những lậu hoặc. Điều này được gọi là “hiểu biết tuỳ thuận”. Nhưng QĐCC được chứng nghiệm vào lúc đạt được một trong bốn bực chứng ngộ (tứ thiền) được gọi là QĐCC siêu thế. Đây là cái được coi là Sự Chứng Ngộ (Pativedha).
Như vậy có cái QĐCC được tu tập bởi người thế gian và có cái QĐCC của các vị thánh. Ở một mức độ cao hơn QĐCC đó kết hợp cùng với bảy yếu tố còn lại trong Tám Con Đường Chân Chánh đưa đến sự thành tựu đạo quả.
Vì thiếu QĐCC (hay Chánh kiến), một người bình thường bị mê mờ trước thực tánh của đời sống, và không thấy được sự thật phổ quát của nó, đó là dukkha, tức sự đau khổ hay bất xứng ý. Họ không cố gắng tìm hiểu những sự thật này mà còn vội vàng cho giáo lý Đức Phật là bi quan. Có lẽ đó là điều tự nhiên khi con người mê mải trong những lạc thú thế gian, con người càng ngày càng tham đắm sự thoả thích những cảm giác và chán ghét sự đau khổ, phẫn nộ với những ý tưởng đau khổ và quay lưng lại với nó. Tuy nhiên, họ không nhận ra được rằng dù cho họ có lên án cái ý tưởng về dukkha và bám chặt vào quan điểm lạc quan và thuận lợi về mọi điều, họ vẫn còn bị áp chế bởi cái bản chất bất xứng ý của cuộc sống.
Có một sự thật về tâm lý là người ta thường không muốn để lộ những bản chất thật của họ ra, họ không muốn bày tỏ những cái ở tận nơi sâu thẳm tâm hồn, trong khi họ có vẻ như muốn người khác tin rằng họ còn khoẻ mạnh tráng kiện và không bị ràng buộc bởi những lo âu và khổ não. Cũng chính vì lý do tâm lý đó mà nhiều người, hoặc vô tình hay cố ý, không hề muốn nói hay nghe đến cái căn bệnh phổ quát là dukkha, đau khổ. Họ yêu thích lạc thú, họ tưởng tượng rằng họ đang ở trong một trạng thái an lạc và sống trong một cảnh thiên đàng của tâm thức.
Mặc dù người ta thấy và chấp nhận sự vô thường, coi nó như là điều nổi bật của sự sống, họ vẫn không thể tránh được sự mê hoặc và tính chất kỳ bí mà sự thay đổi tạo ra cho con người nói chung. Họ nuôi dưỡng niềm tin rằng có thể khám phá ra được một con đường hạnh phúc chính trong sự vô thường, tìm ra được một trung tâm an lạc ngay trong cái vòng vô thường này. Họ tưởng tượng rằng dù cho thế giới này không có gì là chắc chắn họ vẫn có thể làm cho nó trở nên chắc chắn và cho nó một căn bản vững chắc, và vì thế mà sự đấu tranh tàn nhẫn để cải thiện thế giới vẫn tiếp tục với những nỗ lực kiên trì và nhiệt tình vô ích.
Cái nỗ lực nhằm cải thiện cho chính họ và cho thế giới trong mọi cách, nhằm tìm ra những điều kiện tốt hơn trong mọi lãnh vực của đời sống con người và bảo đảm chống lại những rủi ro, cho thấy rõ ràng không có một thứ hạnh phúc thật sự, một an lạc thật sự trong thế giới này. Bản chất bất xứng ý của thế giới, cái hình ảnh đau khổ này rõ ràng đối với tất cả những ai có tuệ nhãn để nhìn và có tâm để thấu biết. Chính QĐCC đã mang lại cho con mắt trí tuệ của chúng ta hình ảnh rõ ràng về cái mà chúng ta gọi là đời sống và đây là cái nhìn hiện thực, ở đó không có vấn đề lạc quan hay bi quan, không có việc nhìn mọi vật từ quan điểm thuận lợi hay không.
Khi trở lại với Kinh Chánh tri kiến (Sammàditthi-sutta), bài pháp thứ chín trong Kinh Trung A-hàm, một trong năm bộ kinh Nguyên thuỷ, chúng ta thấy rằng phương pháp để đạt được QĐCC đã được giải thích theo sáu cách khác nhau, có thể giản lược còn bốn cách sau đây: a) giải thích theo nhân quả đạo đức, b) theo Bốn Chân Lý Cao Cả, c) theo sự hàm dưỡng, và d) theo giáo lý duyên khởi. Lối giải thích thứ hai và thứ tư hầu như giống nhau vì cả hai đều cùng giải thích tính chất đặc biệt, nghĩa là tiến trình sinh khởi và tiến trình đoạn diệt, nói cách khác, theo Hữu và sự đoạn diệt Hữu.
Hàm dưỡng có bốn loại: a) thức ăn thuộc vật chất thông thường, b) xúc thực (các căn tiếp xúc với các trần), c) thức thực và d) hành thực. Ở đây không cần thiết phải giải thích tất cả những phương pháp được lưu ý trong bài pháp.
Ở mức độ thấp hơn QĐCC thúc giục con người hiểu biết nhân quả đạo đức (Kammassakata nana), tức là sự hiểu biết về mười thiện nghiệp và mười bất thiện nghiệp. Các thiện nghiệp mang đến kết quả thiện lành, chúng là những điều đáng khen và dẫn đến hạnh phúc cho kiếp này và kiếp sau. Như vậy mười nghiệp tốt được gọi là thiện nghiệp đạo. Những nghiệp bất thiện làm phát sinh những hậu quả xấu ác, chúng đáng trách và dẫn đến đau khổ, những cái khổ cho đời này và đời sau. Như vậy mười nghiệp xấu được gọi là bất thiện nghiệp đạo (Akusala kammapatha).
Ở nhiều nơi Đức Phật đã nhấn mạnh tầm quan trọng của nghiệp về tâm lý: “Này các thầy Tỳ-kheo, chính ý hành (hay tư tâm sở) ta gọi là Nghiệp. Do ý muốn dẫn dắt con người đến hành động qua thân khẩu ý.”
(Tăng Chi Bộ Kinh.iii.415).
Chính sự hiểu biết về nhân quả đạo đức đã thúc đẩy một người có suy nghĩ phải tránh điều ác và làm điều thiện. Người nào có tri thức về nhân quả đạo đức sẽ hiểu rõ rằng chính những hành động của mình làm cho cuộc đời của mình trở nên khốn khổ hay ngược lại. Người ấy hiểu rằng nguyên nhân trực tiếp của những sự khác biệt và những cái bất bình đẳng khi sanh ra trong cuộc đời này là do những hành động thiện hay ác của mỗi cá nhân trong kiếp trước và kiếp này. Tính cách của người đó được xác định trước bởi sự chọn lựa của họ. Do thói quen huân tập dần con người sẽ trở thành những gì mà họ đã chọn lựa trong tư tưởng và hành động. Như vậy chúng ta hiểu vị trí của chúng ta trong cái vũ trụ bí ẩn này và cư xử theo cách nào đó để làm tăng tiến đạo đức và tinh thần. Cái quan điểm chân chánh ở tầm mức thế gian dọn đường đưa đến sự chứng ngộ về Lý Nhân Duyên và Bốn Chân Lý Cao Cả.
Bây giờ chúng ta hãy thảo luận về phương pháp để đạt QĐCC bằng con đường Bốn Chân Lý Cao Cả. Trước đây chúng ta đã thấy rằng Bốn Chân Lý không tách rời năm hợp thể (ngũ uẩn), và người ta không thể tìm ra chúng ở ngoài các hợp thể đó. Sự hiểu biết thật tánh của các hợp thể hàm nghĩa sự chứng ngộ Bốn Chân Lý. Do đó, chúng ta cần có một tư tưởng trong sáng về năm hợp thể đã được giải thích chi tiết rõ ràng ở chương 3.
Sự phân tích của Đức Phật về cái được gọi là chúng sinh thành ra năm hợp thể luôn luôn thay đổi, cho thấy rõ không có cái gì là vĩnh cửu, không có cái gì được tồn tại mãi mãi trong sự phối hợp của các hợp thể.
Sự thay đổi hay vô thường là đặc tính cơ bản của sự hiện hữu này. Chúng ta không thể nói về một điều dù hữu tình hay vô tình là “cái này đang tồn tại,” bởi vì ngay cả khi chúng ta nói câu đó thì điều đó cũng đang chịu một sự thay đổi. Các hợp thể (các uẩn) là hữu vi và do duyên sinh, do đó mãi mãi tuỳ thuộc nhân quả. Tâm thức và những yếu tố của nó thay đổi không ngừng và cái thân vật lý này cũng không ngừng thay đổi dù ở một mức độ chậm hơn. Người nào thấy rõ những hợp thể vô thường này là vô thường thì đó là người có QĐCC. (Tương Ưng Bộ Kinh.iii.51)
Đức Phật đưa ra năm thí dụ rất nổi bật để minh hoạ cho bản chất vô thường của năm hợp thể. Ngài so sánh sắc hay thân với một miếng bọt, so sánh Cảm giác (Thọ)ï với bong bóng nước, Ý tưởng (Tưởng) với ảo giác, Hành (Hành vi có chủ ý) với một thân cây chuối và Thức với vọng tưởng điên đảo. Ngài hỏi: “Này các Tỳ-kheo, có thể có cái lõi nào ở trong một miếng bọt, trong bong bóng nước, trong ảo giác, trong thân cây chuối, trong vọng tưởng điên đảo không?”. Ngài dạy tiếp:
“Bất cứ sắc nào, dù quá khứ, vị lai hay hiện tại, ở trong hay ở ngoài, thô hay tế, thấp bé hay cao vòi vọi, xa hay gần, cái sắc mà vị Tỳ-kheo nhìn thấy, quán tưởng, minh sát với sự tác ý như thực, khi quán tưởng và minh sát với sự tác ý đúng như thật như thế vị ấy thấy rằng nó trống không, sẽ nhận ra rằng nó là phi thực thể và không có một lõi cứng nào. Này các thầy Tỳ-kheo, có cái lõi nào có thể có ở trong sắc không?”
Cũng như thế, Đức Phật nói về những hợp thể còn lại và hỏi: “Này các thầy Tỳ-kheo, có thể có cái lõi cứng nào ở trong Thọ, trong Tưởng, Hành và Thức không?”. (Tương Ưng Bộ Kinh .iii.142)
Chúng ta thấy một trình độ tư tưởng tiến bộ hơn xuất hiện với sự phân tích năm hợp thể như vậy. Chính ở giai đoạn này QĐCC được coi như là tuệ giác bắt đầu tiến triển. Chính do tuệ giác này mà ta hiểu được và thấy được thực tánh của các hợp thể dưới ánh sáng của ba đặc tính (Tam pháp ấn, Ti-lakkhana): vô thường, khổ và vô ngã.
Bậc Đạo Sư giải thích như sau:
“Này các thầy Tỳ-kheo, năm hợp thể là vô thường; cái gì là vô thường đều là dukkha, khổ. Cái gì là dukkha đều là không có ngã. Cái gì không có ngã đều là không phải “của Tôi”, không phải “Tôi”, không phải “cái ngã của Tôi”. Như vậy bằng trí tuệ hoàn hảo sẽ nhìn thấy được thực tánh các pháp. Người nào bằng trí tuệ hoàn hảo nhìn thấy các pháp đúng như chúng là, thì tâm trí không bám chấp của người đó sẽ thoát khỏi những uế trược và được giải thoát. (Tương Ưng Bộ Kinh .iii.44)
Bồ-tát Long Thọ chỉ lặp lại lời Phật dạy khi nói rằng: “Khi nào khái niệm về một Atman, cái Ngã hay Linh hồn đoạn diệt, khái niệm về “cái của Tôi” cũng đoạn diệt và người ta được giải thoát khỏi ý tưởng về Tôi và của Tôi.”
Không phải chỉ có năm hợp thể là vô thường, khổ, vô ngã, mà các nhân duyên đưa đến các hợp thể cũng là vô thường, khổ và vô ngã. Điều này Đức Phật đã dạy rất rõ:
“Này các thầy Tỳ-kheo, Sắc chất, Cảm giác, Ý tưởng, Hành vi có chủ ý và Thức là vô thường; bất cứ nhân duyên nào đưa đến sự sinh khởi của các hợp thể cũng đều là vô thường. Này các thầy Tỳ-kheo, làm thế nào mà các hợp thể sinh khởi từ cái vô thường lại là thường hằng được?”
“Này các Tỳ-kheo, Sắc chất, Cảm giác,... và Thức đều là khổ; bất cứ nhân duyên nào đưa đến sự sinh khởi của các hợp thể cũng đều là khổ. Này các Tỳ-kheo, làm thế nào mà các hợp thể sinh khởi từ cái đau khổ lại là cái an vui và hài lòng được?”
“Này các Tỳ-kheo, Sắc,... và Thức đều là vô ngã; bất cứ nhân duyên nào đưa đến sự sinh khởi các hợp thể cũng đều là vô ngã. Này các Tỳ-kheo, làm thế nào mà những hợp thể sinh khởi từ cái vô ngã lại là cái ngã?”
“Này các thầy Tỳ-kheo, vị Thánh đệ tử đã được truyền thụ giáo pháp có cái tri kiến như thế sẽ lìa được Sắc chất, Cảm giác, Ý tưởng, Hành vi có chủ ý và Thức. Do sự ly dục, vị ấy trở nên xả ly; nhờ vào xả ly, vị ấy được giải thoát; khi giải thoát vị ấy biết rằng mình giải thoát và vị ấy hiểu rằng: “đã đoạn diệt được sanh, đời sống thanh tịnh đã được sống, điều phải làm đã được làm, sẽ không còn trở lại cái đời sống này (nghĩa là sẽ không có sự tương tục của các hợp thể, sẽ không có hữu, không có tái sinh)”. (Tương Ưng Bộ Kinh. iii.23)
Do sự chấm dứt vô minh, do sự sinh khởi trí hiểu biết, do sự đoạn diệt tham ái, nên sẽ không có Hữu, không có Tái Sinh. (Trung Bộ Kinh.43)
Khi chúng ta không nhìn thấy được thực tánh của sự vật thì tri kiến chúng ta luôn luôn bị che lấp; vì do những khái niệm đã được nhận thức trước, sự thù hận, ghét bỏ, thích, không thích, nên chúng ta không thấy các căn và trần trong những tính chất khách quan và tương ưng của chúng và đi theo những ảo vọng và lừa dối. Các căn lừa dối và sai sử chúng ta đi vào sai lầm, và thế là chúng ta không thấy được mọi vật dưới ánh sáng chân thật của nó, kết quả là cách nhìn của chúng ta về các pháp trở nên hư vọng, lầm lạc.
Đức Phật nói đến ba loại vọng tưởng điên đảo (Vipallàsa, hoặc) ràng buộc tâm trí con người, đó là Tưởng hoặc, Tư hoặc và Kiến hoặc. Khi một người bị ràng buộc trong những cái hoặc này thì họ quan niệm, suy nghĩ và có kiến giải một cách sai lầm: a) họ thấy cái thường hằng trong cái vô thường; b) thấy hạnh phúc trong cái đau khổ; c) thấy cái ngã trong cái vô ngã (thấy cái linh hồn trong cái không có linh hồn); d) thấy cái đẹp trong cái xấu xa.
Họ suy nghĩ và nhìn các pháp theo cùng một cách sai lầm. Như vậy, mỗi hoặc tiến triển trong bốn cách và dẫn người ta vào chỗ lạc lối, tri kiến bị mê mờ, và làm họ sai lầm. Đây là do những suy nghĩ không khôn ngoan, do sự không tác ý đúng như thật. Chỉ có Chánh kiến mới xoá bỏ những cái hoặc này và giúp người ta nhận thức được thật tánh nằm phía dưới mọi bề mặt của nó. Chỉ khi nào người ta ra khỏi đám mây mù của các hoặc và vọng tưởng điên đảo, người ta mới toả sáng giống như trăng tròn ló dạng sáng loà từ phía sau đám mây đen.
Đức Phật để cho những người hay nghi ngờ thắc mắc trọn quyền tự do nghi và hỏi những điều đáng nghi đáng hỏi, bởi vì không có bí mật nào trong giáo lý của Ngài. “Này các thầy Tỳ-kheo, Giáo pháp-Giới luật mà Như Lai khai mở và để lại chỉ chiếu sáng khi nó được đem ra ánh sáng chứ không phải lúc nó bị giấu kín.” (Tăng Chi Bộ Kinh. i.283) Cho nên các đệ tử của Ngài không ngần ngại, e dè khi đặt câu hỏi với Ngài về những điểm giáo lý - họ hỏi một cách thẳng thắn trực tiếp.
Chẳng hạn, Đại Đức Ca-chiên-diên (Kaccàyana) đến bên Đức Phật và hỏi Ngài:
“Bạch Đức Thế Tôn, người ta nói “Chánh kiến”, “Chánh kiến”. Tới chừng nào mới có “Chánh kiến”?
“Này Kaccàyana, từ ngữ này đa phần liên quan đến hai tri kiến: hiện hữu và không hiện hữu (vĩnh cửu và đoạn diệt). Người nào có trí tuệ hoàn hảo nhìn thấy sự sinh khởi của thế giới (các hợp thể) như chúng thật sự là thì người đó không tán thành cái tri kiến về sanh.”
“Này Kaccàyana, thế giới này đa phần thèm khát những tư tưởng chấp thủ và có thói quen bám chấp vào những lạc thú. Bậc Thánh giả không nuôi dưỡng những tư tưởng chấp thủ và không có thói quen bám chấp vào những đối tượng của dục lạc và nghĩ rằng: “Đây là cái ngã của tôi.”
“Cái gì sanh khởi là đau khổ (đó là năm hợp thể chấp thủ). Cái gì đoạn diệt chính là đau khổ (năm hợp thể chấp thủ). Bậc Thánh đệ tử nghĩ như vậy, họ không hoài nghi, họ không làm rắc rối. Vị ấy tự chứng nghiệm điều đó chứ không nhờ ai. Này Kaccàyana, Chánh kiến là như vậy.”
“Cho rằng mọi vật đều hiện hữu, là một cực đoan; và không một vật nào hiện hữu lại là một cực đoan khác. Này Kaccàyana, để tránh được hai cực đoan này nên Như Lai dạy Giáo Pháp bằng Trung đạo: duyên Vô Minh Hành sinh; duyên Hành, Thức sinh;... Như vậy toàn bộ khối đau khổ phát sinh. Do sự đoạn diệt hoàn toàn của vô minh, hành diệt,... Như vậy toàn bộ khối đau khổ diệt.”
Vậy rõ ràng là do những mục đích thực tiễn, chúng ta gọi sinh vật này là một người đàn ông, một người đàn bà hay một cá nhân, thì đó không phải là một cái gì tĩnh tại mà là có tính chất động, ở trong trạng thái của sự thay đổi liên tục, mãi mãi. Khi một người nhìn đời sống và mọi cái có liên quan dưới sự soi sáng này, và hiểu theo cách phân tích cặn kẽ cái được gọi là một chúng sinh của vị ấy chỉ là sự nối tiếp của các hợp thể thân và tâm, tức là vị ấy nhìn thấy được thực tánh các pháp. Vị ấy không nắm giữ cái tà kiến của “đức tin về cái cá tính, về Linh hồn hay cái Ngã, bởi vì nhờ Chánh kiến vị ấy biết rằng vạn hữu đều là duyên sinh, rằng mỗi cái đều được sinh ra bởi một cái khác, và rằng sự hiện hữu của nó có liên quan đến cái nhân duyên đó. Vị ấy biết rằng kết quả là không có “cái tôi”, không có cái tổng thể thuộc tâm lý bền bỉ, không có cái nguyên lý về cái Ngã, không có cái Ngã hoặc một cái gì đó liên quan đến một cái Ngã trong diễn trình của đời sống. Do đó vị ấy thoát ra khỏi khái niệm của một tiểu ngã hay đại ngã.
Như vậy, sự chứng ngộ Bốn Chân Lý Cao Cả hé mở nhờ vào sự thấu triệt hoàn toàn và sự hiểu biết trọn vẹn về năm hợp thể; nghĩa là nhìn thấy năm hợp thể là vô thường, khổ, vô ngã. Cho nên Đức Phật thường xuyên yêu cầu hàng đệ tử phải hiểu một cách có phân tích cặn kẽ cái được gọi là chúng sinh do các hợp thể tạo thành. Nhiều ví dụ cho thấy làm thế nào mà các hàng đệ tử đạt được giải thoát tâm thức bằng việc nhìn ra thực tánh của các hợp thể được ghi lại trong tác phẩm “Thánh thi của các vị Cổ Phật.” Chẳng hạn Mitta Kali đã khẳng định một cách súc tích sự chứng nghiệm của bà trong những câu kệ sau đây:
Quán thấy như thật tướng
Các uẩn sinh và diệt,
Ta ngộ tâm giải thoát
Theo như lời Phật dạy.
(Trưởng Lão Ni Kệ. 96)
Như chúng ta đã thấy trên đây, những hợp thể của thân và tâm mãi mãi chịu sự chi phối của Nhân quả, chúng đi xuyên qua khoảnh khắc nhanh chóng không thể quan niệm được của sinh, trụ và diệt, giống như những làn sóng nối tiếp nhau không bao giờ dứt nơi biển cả, hoặc như một con sông ngập lụt, nước quét lên đến đỉnh rồi lại lắng xuống.
Quả vậy, đời sống con người được so sánh với dòng suối nơi ngọn núi đổ xuống ào ạt, thay đổi không ngừng.(1) Như vậy toàn bộ giáo lý về vô thường được dạy trong đạo Phật là tất cả những cái kết hợp lại sinh ra sự sống chính là một tiến trình chứ không phải là một nhóm của những thực thể kết hợp; song sự vô thường xuất hiện trong một chuỗi liên tục nhanh đến nỗi con người nhìn thấy thân và tâm như là những thực thể tĩnh tại.
Con người không nhìn thấy sự sinh khởi và sự đoạn diệt của chúng mà nhìn chúng như một khối hay một tổng thể.
“Này các thầy Tỳ- kheo, các Sa-môn, các Bà-la-môn đã nhận thức cái Ngã trong nhiều cách khác nhau, nhận thức rằng đó hoặc là năm hợp thể chấp thủ, hoặc là một trong năm hợp thể. Cái gì là năm?
“Ở đây người thế gian không được học giáo pháp,.... xem thân này là cái Ngã, xem Ngã là cái sở thuộc của thân, thân được bao gồm trong cái Ngã, và ngã được bao gồm trong thân, cũng vậy đối với Thọ, Tưởng, Hành và Thức,(2)... Như vậy đây là tà kiến, người ta đã không bỏ được cái khái niệm “tôi là”. (Tương Ưng Bộ Kinh.iii.46. kinh 47)
Thật vậy con người rất khó gạt bỏ cái bề ngoài giả tạo của cái “toàn thể” khi họ luôn luôn nghĩ thân và tâm và cả cái thế giới bên ngoài với những cái phản chiếu lại tâm thức như là những cái toàn thể, những đơn vị bất khả phân. Chừng nào mà con người không nhìn sự vật như những tiến trình, như những chuyển động, thì họ sẽ không bao giờ hiểu được giáo lý về vô ngã của đạo Phật. Đó là lý do tại sao người ta đặt ra câu hỏi một cách phi lý và không kiên nhẫn này: Nếu không có một thực thể trường tồn, không có một nguyên lý bất biến, như Ngã hay Linh hồn, thì lấy cái gì để chứng nghiệm những thành quả của việc làm ở kiếp này và kiếp sau?
Hai bài pháp khác đề cập đến vấn đề nóng bỏng này. Đức Phật đã giải thích chi tiết cho hàng đệ tử về cái bản chất phù du của năm hợp thể, về cái vô ngã và cách mà cái “tôi là” và “của tôi” ngừng hiện hữu, và thế là nảy sinh một tư tưởng trong tâm của một Tỳ-kheo như sau: “Sắc không phải ngã, Thọ không phải Ngã, Tưởng, Hành, Thức không phải ngã. Thế thì những việc làm của vô ngã tác động trên cái ngã nào?”
Đức Phật đọc được tư tưởng trong tâm vị Tỳ-kheo đó, Ngài nói: “Câu hỏi đó không thích đáng” và Ngài dạy cho các vị Tỳ-kheo hiểu về bản chất của khổ, vô thường và vô ngã của năm hợp thể.
“Thật sai lầm khi nói rằng “người làm hành động cùng người cảm thọ những kết quả của hành động đó là một”. Cũng thật sai lầm khi nói rằng “người làm hành động và người cảm thọ những kết quả của hành động đó là hai người khác nhau.” (Tăng Chi Bộ Kinh.ii.70).
Vì lý do đơn giản là cái mà chúng ta gọi là đời sống như chúng ta đã thấy trước đó chính là một sự tương tục của cái tiến trình hay các năng lượng tâm-vật lý sinh khởi và đoạn diệt liên tục và không thể nào nói rằng người làm hành động cảm thọ những kết quả bởi vì hiện giờ anh ta đang thay đổi trong mỗi khoảnh khắc của cuộc sống. Nhưng đồng thời chúng ta không nên quên sự kiện là tính tương tục của cuộc sống, đó là sự nối tiếp của cảm thọ, tiến trình của các sự kiện thì không mất. Nó tiếp tục không có một kẽ hở. Đứa trẻ không phải là một với người thành niên, người thành niên không phải là một với người trưởng thành. Đó không phải là một cũng không phải là những con người hoàn toàn khác nhau. Chỉ có một sự tương tục của những tiến trình thân và tâm. Do đó các bậc Cổ Đức đã dạy:
“Không có người hành động,
Không có người cảm thọ;
Chỉ hiện tượng trôi chảy
Thấy vậy là Chánh kiến.”
(Thanh Tịnh Đạo.xix).
Điều này có nghĩa là gì? Câu trả lời là không có cái “Tôi” hay cái “của Tôi” dưới hình thức của một cái Ngã hay Linh hồn trong tiến trình tâm-vật lý này. Có một cái thấy, một cái cảm thọ, một cái chứng nghiệm,... nhưng không có một cái Ngã hay Linh hồn bất biến không bao giờ thay đổi đằng sau hậu trường này. Đó là tất cả.
Trước khi kết thúc chương này, chúng ta phải trả lời một câu hỏi đầy thách thức do một số người chống lại giáo lý vô ngã đưa ra. Những người xem từ ngữ vô ngã trong đạo Phật như là một cái gì đó đối lập hoàn toàn với cái gọi là Ngã, hỏi rằng: “Làm thế nào chúng ta nói đến anatta (vô ngã) nếu không có cái atta (ngã)?” Họ xem chúng là những thuật ngữ có tính cách tương đối. Nhưng chúng ta phải hiểu cái vô ngã Đức Phật muốn nói là cái gì. Ngài không bao giờ muốn nói đến một cái gì trái ngược lại với atta. Ngài không đặt hai thuật ngữ này cạnh nhau và nói đây là cái anatta (vô ngã) của tôi, để đối lập với cái atta! Vì trong thuật ngữ anatta, tiếp đầu ngữ “an” có nghĩa là không hiện hữu, abhãva, chứ không phải là ngược lại, viruddha, nên anatta có nghĩa đen là không có atta, nghĩa là sự phủ nhận một cái atta, không có sự hiện hữu của cái atta, không có Ngã.
Những người tin vào một cái atta, Ngã, cố gắng giữ cái atta của họ. Đức Phật chỉ phủ nhận nó bằng cách thêm vào tiếp đầu ngữ “an”. Vì cái khái niệm về một atta, cái Ngã hay Linh hồn, đã ăn rễ sâu xa nơi nhiều người mà Đức Phật gặp gỡ, nên Ngài đã phải thuyết giảng dông dài vấn đề then chốt về Ngã cho những người trí thức, những nhà biện chứng và những người tranh luận hay chẻ sợi tóc làm tư.
Bộ Kinh Tạng, ghi lại hàng ngàn bài pháp của Đức Phật đã trở nên rất phong phú chính vì câu hỏi về Ngã. Đọc bài pháp kỹ lưỡng sẽ nhận ra làm thế nào mà những câu trả lời và những giải thích của Đức Phật có liên quan đến những câu hỏi gây nhiều tranh cãi về cái Ngã được khai triển thành những bài pháp dài.
Theo sự trình bày trước đây của Đức Phật, chúng ta thấy rõ ràng QĐCC ở mức độ cao nhất chỉ là sự tránh khỏi tất cả những tà kiến, những vọng tưởng điên đảo và hư vọng mà theo Phật giáo chính là do khái niệm của một cái Ngã hay là tà kiến về năm hợp thể (Sakkàya ditthi): đó là hiểu biết về sự sinh diệt của các hợp thể. Qua sự hiểu biết của các hợp thể, nghĩa là sự nắm bắt có tính cách trí tuệ về bản chất của cái gọi là chúng sinh, hé mở ra sự hiểu biết về Tứ Thánh Đế.
Giáo lý Đức Phật về vô thường (Anicca) và khổ (Dukkha) không phải là mới mẻ đối với người dân Ấn Độ. Trong các kinh Áo Nghĩa Thư (Upanishads), như Chàndogya, chúng ta bắt gặp những thành ngữ như “Tarati sokam àtmavit”, tức là “sự hiểu biết cái Ngã đưa người ta vượt qua được (cái thế giới của) đau khổ”. Nhưng cái khó hiểu đối với những nhà tư tưởng Ấn Độ chính là cái giáo lý Vô Ngã của Đức Phật. Họ quá chìm đắm và tin vào cái Ngã đến nỗi khi Đức Phật phủ nhận cái Ngã và thuyết pháp ngược lại thì họ cảm thấy bị đụng chạm và đã kịch liệt phản đối để bảo vệ quan niệm trọng tâm có từ lâu đời trong tín ngưỡng và triết học của họ - đó là Ngã, Atman.
Vì không hiểu được ý nghĩa của anatta, họ không ngần ngại gán cho Đức Phật nhãn hiệu là người theo thuyết Hư vô (Venayika) (Trung Bộ Kinh.22). Về nhận thức cho rằng Ngã và Linh hồn là một kiến hoặc (nhận thức mê lầm, ảo giác) đã làm cho giáo lý Đức Phật có tính chất vô cùng cách mạng. Giáo lý Vô ngã là độc nhất vô nhị trong lịch sử tôn giáo và triết học của thế giới.
“Đặc tính nổi bật của đạo Phật là ở chỗ đã bắt đầu trong một phương pháp mới mẻ, nhìn những vấn đề sâu sắc nhất mà con người đã giải quyết từ một quan điểm hoàn toàn khác hẳn. Đạo Phật đã quét khỏi lãnh vực tri kiến của mình toàn bộ cái lý thuyết về Đại Ngã mà cho đến nay đã hoàn toàn chất đầy và ngự trị tâm trí của những kẻ mê tín cũng như của người có tư duy. Lần đầu tiên trong lịch sử thế giới đạo Phật đã công bố một sự cứu độ mà mỗi người có thể tự đạt cho mình và bởi chính mình, trong thế giới này và ngay trong đời này, mà không hề dính dáng chút nào tới Thượng đế hay thần linh, dù lớn hay nhỏ.
“Giống như Áo Nghĩa Thư, đạo Phật đặt sự quan trọng trước tiên vào tri thức, nhưng không còn là cái tri thức về Thượng đế, mà là sự nhận thức rõ ràng về thực tánh của nhân và pháp. Và bên cạnh sự cần thiết của tri kiến, đạo Phật thêm vào đó sự cần thiết của sự thanh tịnh, sự nhã nhặn, chân chánh của hoà bình an lạc, và của lòng từ bao dung, cao cả lớn lao không đo lường được.” (T. W. Rhys Davids)
***
[1]. Vài năm sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, Héraclitus đưa ra thuyết biến dịch tại Athens, Hy Lạp, người tự hỏi có phải là lời dạy của Đức Phật từ Ấn Độ đã được truyền tới đó không. Ông đã nói: “không có trạng thái tĩnh tại, không có một nền tảng bất biến”. “Sự biến dịch, sự chuyển động là chủ tể của vũ trụ, mọi vật đều ở trong trạng thái đang-trở-thành, trong sự chuyển biến liên tục”. Ông nói tiếp: “Người ta không thể bước xuống hai lần trong cùng một dòng sông, vì cái được gọi là con người đó chỉ là một phức hợp của thân và tâm, nên không bao giờ là một con người trong hai khoảnh khắc liên tiếp. (Theo Philosophy of change, Piyadassi Thera).
[2]. Ý tưởng về Ngã được áp dụng cho mỗi uẩn trong bốn cách. Vậy khi được áp dụng cho tất cả 5 uẩn, ta có cả thảy là 20 thứ. Đó là cái được gọi là 20 ảo tưởng về ngã. Khi các ảo tưởng về ngã được đoạn trừ thì 62 tà kiến cũng được đoạn trừ. (Về 62 kiến, xem Trường BK.i. Kinh Phạm võng).
