Giảng tại Chùa Xá Lợi, ngày 13-12-2009.
Phiên tả: Mỹ Tuyết
I. GIỚI THIỆU TÂM KINH
1. Tầm quan trọng của Tâm Kinh
Bát-nhã Tâm Kinh, một bản kinh rất quan trọng trong truyền thống văn học Đại thừa, có tên đầy đủ trong âm Hán Việt là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gọi tắt là Tâm Kinh. Vì gọi tắt là Tâm Kinh, nên nhiều người đã hiểu lầm rằng đây là bài kinh dạy về tâm, phân tích về tâm và càng hiểu lầm hơn, đó là bài kinh phân tích về trái tim. Có thể tạm hiểu nôm na Bát-nhã Tâm Kinh là kinh nói về trái tim tuệ giác, hay là tinh hoa giác ngộ tuyệt đỉnh, hay là vô thượng bồ đề, nói ở góc độ cốt lõi nhất, cô đọng nhất và mô tả đúng được cái thực tại của trí tuệ nhất.
Bát-nhã Tâm Kinh là bài kinh ngắn nhất trong văn học Bát-nhã, chỉ vỏn vẹn 260 chữ, nhưng tóm thâu được tất cả áo nghĩa sâu sắc nhất của nền văn học tuệ giác này và là bài kinh phổ biến nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.
Ở nhiều trường phái thiền, Bát-nhã Tâm Kinh mỗi ngày được đọc tụng tối thiểu 4 lần. Có nơi đến 5, 10 lần.
Trong truyền thống của Tịnh độ tông, Bát-nhã Tâm Kinhđều có mặt trong các khóa lễ Công phu khuya, sau phần chánh kinh Thủ Lăng Nghiêm và Thập chú, rồi đến Bát-nhã Tâm Kinh; trong thời Cúng ngọ bữa trưa cũng có Bát-nhã Tâm Kinh; trong nghi thức Công phu chiều, cúng bình đẳng giải oan cho các cô hồn chưa được siêu thoát cũng có Bát-nhã Tâm Kinh.
Trong thời kinh Tịnh độ buổi tối, dầu là kinh Di Đà, Phổ Môn, Dược Sư, Vu Lan, Địa Tạng, hay bất cứ một kinh Đại thừa nào cũng có Bát-nhã Tâm Kinh. Trong các nghi thức sử dụng khác như nghi thức an vị Phật, nghi thức cầu an, nghi thức cầu siêu, nghi thức tẩn liệm, nghi thức hạ huyệt, hay bất kỳ nghi thức gì cũng có Bát-nhã Tâm Kinh. Như vậy, Tịnh độ tông sử dụng Bát-nhã Tâm Kinh nhiều hơn cả thiền tông, pháp môn vốn xem kinh này là trọng tâm của thiền. Điều đó cho thấy được tầm quan trọng của Bát-nhã Tâm Kinh.
2. Các bản dịch
a) Bản Hán
Bản dịch chữ Hán mà chúng tôi sử dụng để phân tích là của ngài Trần Huyền Trang, vị đại Tam Tạng Pháp sư nổi tiếng của Trung Quốc sống vào thời Đường. Bản dịch của ngài có mặt vào năm 648, tức năm Trinh Quán thứ 23 của nước này.
Trước đó, tại Trung Quốc có nhiều bản dịch khác nhau. Chẳng hạn, bản của ngài Cưu-ma-la-thập được dịch vào năm 400. Bản của ngài Nghĩa Huyền, Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Lợi Ngôn, Trí Tuệ Luận, Pháp Thành và Thi Hộ đã được dịch trước ngài Trần Huyền Trang.
Lịch sử phiên dịch kinh điển của Trung Quốc đã tạo một truyền thống phong phú, góp phần làm giàu cho ngôn ngữ Phật học chữ Hán. Cứ mỗi khi có một dịch giả mới, dù là dịch cùng một tác phẩm, dù dựa vào một nguyên tác tiếng Sanskrit thì ít nhiều các thuật ngữ mới được xuất hiện. Do vậy, nền ngôn ngữ Trung Quốc từ đó trở nên ngày càng phong phú và phát triển thêm. Trong bất kỳ một ngôn ngữ nào, bản phiên dịch tiếng mẹ đẻ từ kinh điển cũng đều làm cho ngôn ngữ đó trở nên phong phú.
Cho đến bây giờ, các bản sớ giải của Bát-nhã Tâm Kinh bằng tiếng Hán có thể lên đến cả hàng trăm, mà chúng ta không thể nào thống kê hết được.
b) Bản Sanskrit
Riêng dịch từ bản tiếng Sanskrit cũng đã có rất nhiều, ngoài những bản thông dụng xuất hiện mười mấy thế kỷ như vừa nêu.
Phần lớn nền văn học Sanskrit đã bị thiêu hủy bởi lực lượng Hồi giáo, khi họ xâm lăng Ấn Độ. Điều quan trọng như một chiến lược mà họ quan tâm, đó là đốt toàn bộ kinh điển sách sử của Phật giáo tại đại học Nalanda, trung tâm đào tạo Tăng tài toàn thế giới lúc bấy giờ.
Riêng bài Bát-nhã Tâm Kinh thì còn, bởi vì kinh ngắn gọn, thường được sử dụng trong các khóa lễ nên người ta đã thuộc làu. Cũng có một số học giả đặt vấn đề là, vì phần lớn văn học Sanskrit đã bị đốt sạch và các tu sĩ đã bị tiêu diệt, nên những người thuộc kinh để truyền bá lại Bát-nhã Tâm Kinh tại Ấn Độ khó mà tồn tại. Do đó, có lẽ kinh đã được dịch lại từ bản tiếng Hán. Đây là một giả thuyết không vững.
Các học giả Tây Tạng không chấp nhận như thế. Vì cho đến bây giờ, bản tiếng Sanskrit được lưu hành và bản Tạng ngữ được dịch vào thế kỷ thứ 8, gần như giống nhau trên 98%. Ngôn ngữ văn phạm của hai nước này cũng có một mối liên hệ rất mật thiết. Cho nên, tính nguyên tác của bản tiếng Sanskrit đã không bị mất trong quá trình bị hủy diệt của quân Hồi giáo là một hiện thực có thể chấp nhận được.
c) Bản Việt
Tại Việt Nam, bản dịch đầu tiên về Bát-nhã Tâm Kinh, có thể được thừa nhận cho đến bây giờ là của thiền sư Đạo Trung Minh Chánh, vào triều vua Minh Mạng. Thiền sư này sống tại chùa Bích Động ở Ninh Bình. Bản dịch đó hiện nay vẫn còn lưu truyền.
Cho đến ngày nay, tại Việt Nam có khoảng 30 bản dịch khác nhau, văn xuôi có, thơ lục bát có, song thất lục bát có. Những bản phổ thông nhất gồm có bản của Hòa thượng Trí Thủ, Hòa thượng Trí Tịnh, Hòa thượng Thanh Từ, Hòa thượng Nhất Hạnh. Do đó, việc tham khảo các bản dịch này cho việc nghiên cứu học hỏi là rất thuận lợi.
Tuy nhiên, điều đáng nói ở đây là hầu như các bản dịch của Phật giáo Việt Nam đều dựa vào bản của ngài Trần Huyền Trang, mà bản Hán Việt phần lớn đều được các Phật tử Bắc tông thuộc lòng, chứ không dựa vào bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập, hay của bất cứ một nhân vật nào khác trong lịch sử phiên dịch của nước Trung Hoa.
Điều đó cho thấy độ phong phú của bản dịch tiếng Việt không nhiều, trong khi vẫn có nhiều bản dịch chữ Hán để người ta dựa vào, có khi của ngài Nghĩa Tịnh, có khi của ngài Cưu-ma-la-thập. Cho nên, so sánh và tham khảo các bản ấy tương đối rộng hơn các bản dịch tiếng Việt chúng ta hiện nay.
d) Các bản dịch Tây phương
Trong các bản ngôn ngữ phương Tây, có thể nói tiếng Anh được xem là xuất hiện trong giai đoạn đầu. Ấn bản dịch ngữ tiếng Anh sớm nhứt vào hậu bán thế kỷ thứ XIX, của học giả nổi tiếng Samuell Bill đã được đưa vào tuyển tập Thánh Điển châu Á (Sacred Books of the East) vào năm 1879-1910, do Max Muller làm tổng biên tập. Từ đó, đã mở ra phong trào nghiên cứu nền văn học Bát-nhã ở phương Tây nói chung và nền văn học của Phật giáo Đại thừa nói riêng, vì sức thu hút về tầm quan trọng của loại văn học trí tuệ này quá cao.
Học giả Suzuki đã dịch Bát-nhã Tâm Kinh ra tiếng Anh vào năm 1934 và đưa vào trong bộ Thiền Luậncủa ông, khá nổi tiếng trong giới học thuật phương Tây lúc bấy giờ.
Sau đó, học giả Edward Conze đã dịch lại tác phẩm này vào năm 1958. Ông là người có công lớn nhất trong thế giới học giả phương Tây đã dịch hầu như toàn bộ nền văn học Bát-nhã ra tiếng Anh. Điều rất đáng ngạc nhiên là ấn bản này được xuất bản tại Ý, một nước Thiên Chúa giáo. Công phiên dịch của Conze về nền văn học này phải nói là đứng đầu, vì rất chuẩn với văn phạm, ngôn ngữ, thuật ngữ Phật học tiếng Anh và có giá trị lớn. Rất tiếc, hiện nay việc tái bản tác phẩm này không được khích lệ nhiều, vì vốn đầu tư quá cao trong lúc các nhà xuất bản ở nước ngoài, nếu xuất bản một tác phẩm mà không có lợi nhuận thì họ không làm.
Tiếp đến, Dwight Goddard người Mỹ đã dịch lại vào năm 1969. Kể từ đó, riêng ấn bản tiếng Anh đã có trên 50 bản dịch khác nhau.
Có thể nói, nếu như trong nền văn học Pali, kinh Pháp Cú được gọi là kinh gối đầu giường của Tăng ni và Phật tử theo truyền thống này thì trong đạo Phật Đại thừa, Bát-nhã Tâm Kinh được xem là đứng đầu tất cả các kinh điển và có số lượng bản dịch ra nhiều ngôn ngữ nhứt trên hành tinh. Không có kinh nào có thể được dịch nhiều hơn Bát-nhã Tâm Kinh được.
3. Vị trí Tâm Kinh
a) Trên diễn đàn thế giới
Trong Nghi thức đọc tụng chung của khóa lễ Phật Đản Liên Hiệp Quốc tại Thái Lan trong mấy năm qua, phần dành cho nghi thức Bắc tông, do chúng tôi phiên soạn và Bát-nhã Tâm Kinh bản tiếng Anh do chúng tôi phiên dịch được sử dụng khá phổ biến. Dù là bản dịch nào đi nữa thì ta thấy rằng, nền văn học Bát-nhã rất quan trọng, trong đó, Bát-nhã Tâm Kinh được sử dụng trong các ngôn ngữ thuộc các nước Phật giáo Đại thừa, lại càng quan trọng hơn.
b) Đối với Phật giáo Tây Tạng
Trong truyền thống tâm linh của Phật giáo Tây Tạng, nền văn học Bát-nhã được xem là học trình bắt buộc cho bất kỳ một tu sĩ thuộc trường phái nào.
Học trình tối thiểu là 5 năm, tối đa 7 năm rưỡi, chuẩn trung bình 6-7 năm. Ai không trải qua việc nghiên cứu học tập và thực tập nền văn học Bát-nhã được xem như chưa phải là tu sĩ của Phật giáo Tây Tạng. Người đó sẽ không đậu được danh xưng cao quý là bằng Ghese. Bằng Ghese hiện nay ở phương Tây đánh giá tương đương với tiến sĩ về Phật học. Các vị Lạt Ma tái sinh đều học rất kỹ về nền văn học Bát-nhã này và được xem là phương châm để triển khai các tư tưởng Phật học, dưới góc độ nghiên cứu học thuật cũng như dưới góc độ hành trì.
Trong truyền thống văn học của Tây Tạng, Bát-nhã Tâm Kinh còn có danh xưng khác là 25 câu tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Bản dịch Tâm Kinh bằng tiếng Tây Tạng được cấu trúc thành 25 câu, nên danh xưng đó trở nên rất phổ biến. Họ không gọi tắt như chúng ta là Tâm Kinh, mà là kinh Bát-nhã 25 câu tụng và là 1 trong 17 bản văn về văn học Bát-nhã trong nền văn học Đại thừa của Tây Tạng.
c) Trong truyền thống Phật giáo Việt Nam
Tại Việt Nam, trong các truyền thống Phật học viện, văn học Bát-nhã không được đề cao nhiều như ở Tây Tạng. Nhưng ở các cấp học cao đẳng trở lên, Bát-nhã Tâm Kinh được học và nghiên cứu rất kỹ. Nền văn học Bát-nhã cũng được giảng dạy cả 1 năm cho đến 3 năm, tùy theo nhân sự giảng dạy có đủ sức đề đáp ứng cho chương trình đào tạo đó hay không.
Nhìn chung, các nước Phật giáo Đại thừa đánh giá rất cao về nền văn học Bát-nhã, vì đó là trọng tâm của con đường tâm linh Phật giáo, tức Trí tuệ ba-la-mật.
II. CẤU TRÚC TÂM KINH
Bát-nhã được xem là chủ đề chính của nền văn học quan trọng này, chứ không phải là trái tim, lại càng không phải là cái tâm, theo nghĩa chung duy tâm hay duy vật. Chúng ta sẽ phân tích kỹ về cái tựa đề của bài kinh này trong phần tiếp sau. Cấu trúc của Bát-nhã Tâm Kinh có thể được phân thành 7 nhóm chính.
1. Bối cảnh Pháp hội
Đề cập đến pháp hội Tâm Kinh, trong tất cả các bản dịch, dù là các dịch bản chữ Hán khác nhau, đều không đề cập đến nguồn gốc của pháp hội, trong khi đó, bài Bát-nhã Tâm Kinh của nền văn học Tây Tạng có xuất xứ rằng đức Phật đã nói bản kinh này ở núi Linh Thứu, sau khi nhập vào thiền định rất thâm sâu.
Điều đó nói lên rằng, việc tuyên giảng trí tuệ tuyệt đỉnh phải gắn liền với thiền định, vì thiền là nền tảng của trí tuệ. Do đó, muốn hiểu được Bát-nhã Tâm Kinh về phương diện ứng dụng, ta cũng cần phải nối kết nội hàm kinh với thiền định. Pháp hội như thế là một pháp hội rất đặc biệt và khác với các pháp hội thông thường.
2. Đối tượng quán chiếu
Nội dung Bát-nhã Tâm Kinh nhấn mạnh đến đối tượng của sự quán sát trí tuệ, chính yếu là 5 uẩn, tức là con người tâm-sinh-vật-lý và các quan hệ giữa con người với thế giới khách quan nói chung.
Trí tuệ đó được sử dụng như một công cụ quan sát và nếu quan sát một cách đúng với tuệ giác Bát-nhã thì cái “thực tại đang là” sẽ được chúng ta nhận thức và đánh giá đúng với quy luật duyên khởi, vô ngã, vô thường. Từ đó, ta thoát khỏi mọi chấp trước có thể có, do sự thiếu tu tập mà ra.
3. Nội hàm giải thoát
Tác dụng của trí tuệ Bát-nhã được sử dụng trong tiến trình quán sát, mà một hành giả cần phải trải qua trong đời tu của mình, trong đó đỉnh điểm cao nhứt là giải phóng toàn bộ những nỗi khổ niềm đau, do sự vướng mắc trong quá trình của sự quan sát. Đây được xem là giá trị quan trọng nhất của Bát-nhã Tâm Kinh: “Độ nhất thiết khổ ách”, tức “Vượt qua tất cả những chướng ngại của khổ đau”.
Ai tụng Bát-nhã mà không nêu ra phương châm quan trọng này thì được xem là trả bài cho đức Phật thôi, không có ý nghĩa gì hết. Giống như ta đọc các toa thuốc là để trả bài toa thuốc đó cho các dược sĩ và bác sĩ, các bệnh viện thì chẳng có lợi ích thiết thực nào. Cho nên, hành trì Bát-nhã Tâm Kinh phải gắn liền với năng lực giải phóng khổ đau của trí tuệ Bát-nhã.
4. Nội hàm nhận thức: Chánh Tri Kiến
Nhờ vận dụng trí tuệ mà ta quán chiếu được thực tướng của mọi sự vật hiện tượng hay bản chất của thực tại. Thực tướng đó theo Bát-nhã Tâm Kinh và nền văn học Bát-nhã nói chung là bất nhị. Tức là không phải hai, nhưng nếu cho điều đó là điều đơn nhất là một sự sai lầm. Bất nhị không phải là đối đãi, đối trọng hay đối xứng với “hai”, hay “một”, hay “nhiều” hay “khác”, bất nhị chẳng đối đãi với điều gì, chẳng nương tựa vào điều gì.
Khi sự vật hay hiện tượng trình hiện qua tâm thức thì “tướng” của chúng trong tâm thức đã chia chẻ thực tại ra làm hai phần. Cho nên, dùng tuệ quán để quán chiếu được thực tướng là nhìn ngó thực tại không thông qua hai tướng nhị nguyên phân biệt, lìa hai tướng này, gọi là bất nhị.
Phân tích thực tại dưới góc độ bất nhị là cái nhìn rất toàn diện. Chẳng hạn, ta nói “bất cấu bất tịnh”, nhìn sự vật là nhơ thì cảm giác nhờm gớm sẽ xuất hiện, từ đó, ta sẽ tự đánh mất các phương tiện khai thác được các giá trị và phương diện tích cực của sự vật nhơ bẩn đó. Đổi lại, yêu thích tất cả mọi thứ thanh tịnh hết cũng là một cực đoan đối lập.
Cho nên, phải thấy rõ cái nguyên thủy của thực tại là không có những tính chất mà ta gán ghép, do sự nhìn ngó từ góc độ này, hay nối kết theo góc độ khác. Thực tại vượt lên trên mọi cặp phạm trù đối đãi, vốn chỉ là một phương diện, do ta nhìn thực tại xuyên qua những lăng kính tâm thức khác nhau. Ai tiếp xúc với thế giới thực tại như trên được gọi là đang nhìn với cặp mắt bất nhị, nghĩa là vượt lên trên mọi chấp trước, vượt thoát từ nhứt nguyên này hay nhứt nguyên khác.
5. Thế giới quan và nhân sinh quan Bát-nhã
Ngoài đối tượng thực tại nói chung, tất cả những phương diện cụ thể được Bát-nhã Tâm Kinh đề cập đến là nhóm Tâm-sinh-vật-lý bao gồm: Thân thể, cảm giác, ý niệm, tâm tư và nhận thức (được gọi trong thuật ngữ Phật học là ngũ uẩn). Ngũ uẩn này phát sinh thế giới quan và nhân sinh quan, qua con số 18 giới, mà ta đã học rất kỹ và nhiều, trong các bài kinh cuối của kinh Trung Bộ, từ kinh 145 đến kinh 152.
Sáu giác quan là đối tượng được quan tâm, 5 giác quan đầu liên hệ đến thân và giác quan cuối cùng liên hệ đến tâm. Không có giác quan nào không có đối tượng nhận thức tương ứng của nó.
Gọi là nhận thức, đó là nhận thức về một đối tượng, về một đối vật nhất định, trong khung thời gian quá khứ, hay hiện tại, hoặc tương lai. Như vậy, kết quả của sự tiếp xúc giữa các giác quan và thế giới đối tượng của giác quan là các loại nhận thức. Sáu giác quan, sáu trần cảnh và sáu nhận thức được gọi là 18 giới, tức 18 yếu tố phổ quát, hình thành nên nhận thức về nhân sinh, nhận thức về vũ trụ của đạo Phật.
Một đối tượng khác được trí tuệ Bát-nhã quán chiếu đến, là 12 nhân duyên nhằm phân tích tiến trình sanh tử của con người và các chủng loài sinh vật, qua chiều thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai. Hay là sự phân tích thực tại của con người và chúng sinh trong thời gian ba chiều và trong không gian vô ngã.
6. Nội hàm tư duy: Chánh tư duy
Nếu không đạt được từ việc ứng dụng trí tuệ Bát-nhã, để vượt qua tất cả các khổ ách thì ít ra, các hành giả của Bát-nhã Tâm Kinh phải đạt được ở mức độ tương đối là xa lìa hết tất cả các vọng tưởng, những nỗi sợ hãi thầm kín bên trong hay những sợ hãi cụ thể bên ngoài, những tình trạng khủng bố do tự mình tạo ra hoặc người khác tạo ra.
Tuệ giác Bát-nhã sẽ giúp cho ta trở thành người có bản lĩnh, nhưng không phải ngoan cố liều mạng. Do đó, không có bất cứ một biến cố nào trong cuộc đời có thể làm cho người đó bị xao động theo hướng tiêu cực, ảnh hưởng đến dòng cảm xúc, thái độ, nhận thức, hành động và tương quan xã hội của người đó nói chung.
7. Nội hàm Vô chấp: Pháp bất khả đắc
Bát-nhã Tâm Kinh dạy ta về sự nỗ lực rũ bỏ mọi chấp trước, như một thanh gươm sắc bén, chặt đứt hết tất cả mọi ràng buộc của những sợi dây cảm giác, nhận thức và nhứt là sợi dây thành quả.
Tu tập tuệ giác không phải để chất đầy các thành quả chúng ta đạt được, mà chính là để xả bỏ hết tất cả những thứ đó, để ta đạt đến tuệ giác cuối cùng, đó là vô thượng bồ đề.
8. Thần chú Tâm Kinh
Và cuối cùng, rất sâu sắc, Bát-nhã Tâm Kinh sử dụng đến một nghệ thuật chơi chữ: Trí tuệ được quan niệm như là thần chú, là một phép mầu, là năng lực giải thoát tất cả mọi khổ đau.
Có trí tuệ là có hạnh phúc, có trí tuệ là dứt khổ đau, có trí tuệ thì mọi việc đều được thành tựu, vì trí tuệ luôn luôn là diễn trình tư duy và hành động tương ứng với nhân quả, với vô ngã, vô thường và phù hợp với mọi quy luật của vũ trụ. Tri thức tuệ giác là một loại tri thức cao nhất mà con người cần phải có. Đó chính là điều mầu nhiệm trong thế giới hiện thực, ai cũng có thể thực tập được, trải nghiệm được và chứng đắc được.
Thần chú Tâm Kinh này khác hoàn toàn với các câu thần chú của nền văn học Mật tông. Trong Mật tông, thần chú được xem như nguồn phép mầu, mà mỗi danh xưng của các vị thiện thần được nêu trong thần chú được xem như một nguồn năng lực giúp con người đạt được điều nguyện cầu, mong ước, để vượt qua được nỗi đau và thành tựu được mọi nguyện ước chân chính trong đời.
Tám phạm trù trên là cấu trúc của bài Bát-nhã Tâm Kinh, trong vòng 260 chữ, mà nội dung và giá trị trị liệu của kinh rất cao sâu. Nhưng rất tiếc, trong thực tế, ta sử dụng bản kinh này vào những mục đích rất bình thường, như tụng kinh đám ma, tụng kinh cầu an, trong khi bản thân người tụng cũng không có cơ hội để trải nghiệm những nội hàm của Tâm Kinh. Ngay cả bản thân của người được sử dụng nghi thức này cũng không có cơ hội để hiểu được vì không được ai giải thích.
Giá trị của Tâm Kinh rất sâu sắc, càng ngắn gọn chừng nào thì lại càng khó ngần ấy về phương diện văn học và triết lý. Cho nên, việc học, nghiên cứu bản kinh này, không bao giờ được đặt ra với tham vọng quá lớn là chứng đắc được những điều mà bản kinh hàm chứa, nhưng ít ra, học tập, nghiên cứu, suy tư Tâm Kinh là một ước nguyện rất chân thành.
Ta hiểu Tâm Kinh ở góc độ tương đối với chiều sâu và việc sử dụng sự hiểu biết ấy ở phương diện nào là có giá trị ở phương diện ấy. Chừng đó thôi cũng đã cảm thấy thỏa mãn lắm rồi.
III. TỰA ĐỀ BÀI KINH
1. Chữ Tâm trong Tâm Kinh
Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật Đa Tâm Kinh, tiếng Sanskrit gọi là Maha prajna paramita Hridaya sutta. Mọi ngộ nhận về bài kinh này nằm ở chữ tâm - Hridaya. Chữ tâm này, nghĩa đen có nghĩa là trái tim. Trong nền văn học Bát-nhã, Hridaya không có nghĩa là trái tim. Hridaya không phải là tâm, mà là một tính từ, để mô tả về cái trọng tâm, hay cái cốt lõi của toàn bộ nền văn học Bát-nhã. Như thế, bài kinh này có tựa đề rất hay.
Tuy nhiên, phần dịch thuật, đại đa số vẫn giữ lại phần phiên âm Hán Việt, chỉ có hai chữ cuối cùng là dịch nghĩa theo chữ Hán thôi là Tâm Kinh và rút gọn lại là Tâm Kinh. Cho nên, phần lớn đã hiểu như chúng tôi vừa nói, sai lầm, hoặc hiểu phiến diện về bản kinh này.
2. Lầm lẫn về chữ Tâm
Có một số dịch giả đã sử dụng khái niệm “kinh Ruột”, vì hiểu sai chức năng mô tả nghĩa bóng của chữ tâm. Cũng có người nói là kinh Toát Yếu Bát-nhã, cũng không phải như thế, mà là kinh trọng tâm, kinh tinh hoa, kinh cốt lõi. Toát yếu là nói về mức độ chung chung, về hình thức, trong khi đó, muốn nói về cốt lõi, tất phải nói về nội dung, vì bài kinh này nói về nội dung của trí tuệ ba-la-mật đa.
3. Ý nghĩa Tâm Kinh trong các nghi thức Phật giáo
a) Các nghi thức thường nhật
Trong các nghi thức kinh điển Đại thừa do Hòa thượng Thích Trí Tịnh phiên dịch, mà các chùa Bắc tông ở miền Nam sử dụng thì bài kinh này được ghi là Bổ Khuyết Tâm Kinh. Hòa thượng dịch thì không sai, dụng ý của ngài rất rõ. Bổ khuyết tức là, nếu cả một nghi thức đọc tụng mà không có bài kinh này thì được xem là thiếu. Cho nên, phải bổ túc vào, ở cuối phần chánh kinh, trong nghi thức đọc tụng Đại thừa, bởi vì tầm quan trọng của trí tuệ rất lớn.
Ở đây, ý Hòa thượng muốn nói là, nếu không sử dụng trí tuệ Bát-nhã để phá chấp về những thành quả mà mình đạt được thì hành giả Phật giáo Bắc tông nói chung, sẽ rơi vào việc cầu phước báo. Cầu phước báo không phải là đích đến của các hành giả, về phương diện hành trì.
Vì dụng ý đó không được giải thích, cho nên, nhiều người cứ hiểu Bát-nhã Tâm Kinh là bài bổ khuyết! Khuyết về cái gì thì họ không nắm rõ. Do vậy, nghi thức nào cũng có Bát-nhã Tâm Kinh hết.
Hòa thượng Thích Trí Quảng có lý do riêng của ngài. Trong các nghi thức tụng kinh cầu an, Hòa thượng không sử dụng bài Bát-nhã Tâm Kinh. Những bài kinh cầu nguyện cho ta đạt được những ước nguyện chân thành thì không sử dụng Bát-nhã Tâm Kinh. Vì Bát-nhã Tâm Kinh là rũ bỏ chấp trước, rũ bỏ hết mọi thứ.
Khi muốn mong cầu điều gì đó, mà ta kêu người rũ bỏ, làm sao người ta chấp nhận? Bị dị ứng liền, hoặc bị sốc liền. Trong các nghi thức cúng dường trai tăng cũng không cần dùng đến bài Bát-nhã Tâm Kinh làm gì.
b) Các nghi thức đặc biệt
Sáng hôm nay cũng tại giảng đường này, chúng tôi đã phân tích tầm quan trọng của việc tổ chức lễ cưới trong các chùa và lưu ý rằng, nghi thức lễ đính hôn tại các chùa không nên sử dụng bài Bát-nhã Tâm Kinh, nhưng hiện nay, hầu như nghi lễ Hằng Thuận, tức là lễ cưới, đều sử dụng đến.
Lý do rất đơn giản: Thứ nhứt, trong triết lý tuệ giác Bát-nhã cần các hành giả quán chiếu đến đó là: Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Hiểu theo nghĩa nhận thức luận thì rất sâu, nhưng hiểu theo nghĩa đen, sắc ở đây là thân thể của vợ và chồng, tức là của hai người đang đính hôn với nhau. Thân thể chẳng khác gì không, tức là không có thực thể nào hết. Không chẳng khác gì sắc. Nghe như thế người ta dễ lầm lẫn và dễ đi đến sự nhàm chán sắc đẹp, trong khi đó, hạnh phúc ở trần đời lại quan trọng đến sắc đẹp hình thức.
Ở trình độ tu tập nào đó thì ta mới chẳng cần đến cái bóng sắc này, chứ không phải vừa mới đến với đạo Phật, mà đem Bát-nhã Tâm Kinh ra tụng thì phản tác dụng, hoặc không thể sử dụng được giá trị trị liệu của Tâm Kinh, cho nên, dù có tụng Tâm Kinh cũng chẳng mang lại lợi ích thực tế nào.
Đời sống vợ chồng phải được thiết lập bằng những điều rất cụ thể. Thứ nhất là một vợ một chồng; thứ hai, tôn trọng hiểu biết cảm thông, đồng chí hướng, đồng tôn giáo, đồng đạo đức, đồng sự rộng lượng thì mới có thể bền bỉ, trăm năm, răng long tóc bạc. Trong lễ cưới, ta tụng Tâm Kinh với nội hàm phá hết, rũ bỏ hết thì làm sao khế hợp với con đường hạnh phúc thế tục của người tại gia được? Cho nên, sử dụngBát-nhã Tâm Kinh trong nghi thức lễ cưới là không thích hợp. Thay vào đó, chúng tôi đề nghị nên sử dụng một phần rất quan trọng trong kinh Thiện Sinh, đảo vị trí chút xíu.
Kinh Thiện Sinh nói về cuộc sống gia đình, trong đó, 5 đạo đức cho người chồng, 5 đạo đức cho người vợ được đưa lên đầu. Rồi đến 5 đạo đức của cha của mẹ đối với con cái và ngược lại. 5 đạo đức của người công dân đối với quốc gia, v.v… đời sống gia đình liên hệ đến tất cả các phương diện này.
Không có người vợ người chồng nào mà không làm tư cách một công dân, hoặc sau này có thể là lãnh tụ một đất nước, hay là lãnh tụ các cơ quan, công ty, v.v… Trường hợp bất đắc dĩ lắm, vì những nguyên nhân hiếm muộn không thể có con, tất cả người hướng đến hôn nhân đều muốn rằng, mình có một đứa con như hoa trái tất yếu của tình yêu.
Cho nên, quan hệ thiêng liêng giữa cha mẹ và con cái chắc chắn phải có trong một gia đình. Khi đã có con em rồi thì phải có anh em, chị em, trong cùng một huyết thống trực hệ, hay là bên cô cậu, hay bên chú bác, v.v… thuộc bàng hệ. Và không có gia đình nào mà không quan hệ với xã hội và những người láng giềng.
Cho nên, sáu mối quan hệ xã hội đó đều có và bắt đầu từ quan hệ hôn nhân như là một khế ước xã hội.
Việc đọc tụng kinh Thiện Sinh có ý nghĩa rất lớn cho những người tổ chức lễ cưới tại các chùa. Sau đó, phần hồi hướng ngắn thôi. Tụng kinh trong lễ cưới là điều tốt lành, nhưng đừng thêm phần nguyện “nguyện sanh tây phương Tịnh độ trung” thì lại không đúng nơi, không đúng thời, lại mang vẻ hài hước!.
Đôi lúc ta sử dụng kinh sai tình huống, dễ tạo ra sự mâu thuẫn, hoặc bối cảnh hiện thực chưa cần thiết sử dụng đến thì hiệu quả tâm lý không cao.
IV. BA BIỂU HIỆN CỦA TRÍ TUỆ BÁT-NHÃ
1. Về trí tuệ Bát-nhã
Chú giải của Hòa thượng Thanh Từ có đoạn như thế này: “Tâm Kinh là kinh nói về tâm. Nếu hiểu rõ thì Ma Ha Bát-nhã Ba-la-mật Đa tức là Tâm Kinh. Vì sao? Vì trí tuệ rộng lớn, cứu kính, còn gọi là trí tuệ Bát-nhã, tức là tâm vậy.”
Nghĩa triết lý của phần phân tích này rất hay, nhưng nghĩa ngữ cảnh lại không tương thích. Tâm Kinh không nên được hiểu là kinh nói về tâm, kinh nói về trái tim. Nếu ta hiểu tâm là trái tim là trọng tâm, là quan trọng, là cốt lõi, là tinh hoa thì cả tựa đề đó nên được hiểu là kinh “tinh hoa trí tuệ đáo bỉ ngạn vĩ đại”. Dịch sát nghĩa của Tâm Kinh là thế.
Như vậy, đối tượng của bài kinh này là Bát-nhã Ba-la-mật Đa, chứ không phải là trái tim, hay là cái tâm. Nhưng nếu Bát-nhã được hiểu ở góc độ đơn giản nhất nhưng bao hàm hết thảy thì nên gọi là tinh hoa, tức là tim, hay là tâm.
Ba-la-mật Đa thường được dịch trong chữ Hán là “đáo bỉ ngạn”, có nơi dịch là “độ bỉ ngạn”. “Đáo” nhấn mạnh ở góc độ kết quả của quá trình thực tập trí tuệ, đến bờ bên kia. Dịch là “độ” thì sát nghĩa hơn. Vì đó là tiến trình bơi lội qua, đi thuyền sang, để hướng về “bên kia bờ”, nơi đó không còn nỗi khổ niềm đau, phiền não trần lao, những điều không như ý, do kết quả của sự tu tập trí tuệ đạt được. Cho nên, “độ bỉ ngạn” vẫn chuẩn xác hơn là “đáo bỉ ngạn”.
Rất tiếc, khái niệm “đáo bỉ ngạn” lại được sử dụng nhiều trong nền văn học của Trung Hoa và Việt Nam hơn là chữ độ. Trong khi đó, khi dịch ṣaṭ pāramitā thì ta lại không dùng là lục đáo bỉ ngạn, mà lại là lục độ, tức là sáu tiến trình sang bờ bên kia của tuệ giác; hay sáu phương tiện để đạt được tuệ giác ở mức độ cao nhất, sự giải thoát toàn hảo nhất.
Các tổ Trung Hoa đã phân loại bản chất của trí tuệ làm ba nhóm: Văn tự Bát-nhã, quán chiếu Bát-nhã và thực tướng Bát-nhã.
2. Văn tự Bát-nhã
Còn được gọi là danh tự Bát-nhã, được hiểu là phương tiện. Trí tuệ chỉ có thể được hiểu rõ khi ta dùng các hệ thống ngôn ngữ đúng văn phạm, đúng trình tự, mô tả đúng bản chất ở mức độ tương đối về Trí tuệ ấy.
Nhờ những khái niệm hàm xúc qui ước trong văn tự này, mà ta có thể hiểu được trí tuệ là gì, như thế nào, vượt trội như thế nào so với các kiến thức thông thường mà con người có thể có từ học vấn, từ nghiên cứu, từ việc sử dụng các kỹ năng tư duy khoa học, bao gồm diễn dịch, quy nạp, tổng hợp, loại suy, v.v…
Các Tổ phân tích ở mức độ rộng hơn. Tất cả các văn học Phật giáo, mô tả, tường thuật lại những lời kinh mà đức Phật giảng, dầu là của truyền thống Nam tông, với văn hệ Pali, truyền thống Bắc tông với văn hệ Sanscrit, hay là các bản dịch bằng chữ Hán, hay chữ Tây Tạng, đều được gọi chung là văn tự Bát-nhã.
Từ những văn hệ này, ta khai mở được trí tuệ rất lớn. Nhờ đọc vào kinh điển Phật giáo ta có trí tuệ về vũ trụ luận, trí tuệ về thế giới quan, trí tuệ về nhân sinh quan, trí tuệ về các quy luật vận hành trong vũ trụ nói chung. Mặc dầu điều đó chưa phải là sự chứng đắc, nhưng ít ra, ta có tầm nhìn chuẩn xác về chúng là đã giảm đi được những ràng buộc, dính mắc vào các nỗi khổ niềm đau rồi.
Nhờ các kiến thức từ văn tự Bát-nhã này, ta không còn mê tín dị đoan vào Thượng đế, vốn được các tôn giáo nhất thần quan niệm rằng, đó là nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ.
Nhờ kinh điển Phật giáo ta hiểu rất rõ rằng, các vị thần linh trong cuộc đời không có chức năng quản lý các chức trách và ngành nghề, nhưng do con người đã mê tín và gán ghép. Tuy nhiên, nếu các thần linh có thực thì họ vẫn chịu quy luật nhân quả chi phối, như bao nhiêu con người và các chủng loại sinh vật khác có mặt trên hành tinh này trong suốt chiều dài lịch sử.
Không có văn tự Bát-nhã, con người luôn chịu đựng và gây ra cho nhau nhiều rắc rối, nhiều vấn đề. Tuy nhiên, Thiền học của Phật giáo Nhật Bản và Trung Quốc lại có chiều hướng thiên cực, phê phán quá nhiều về văn tự Bát-nhã. Họ cho rằng, điều gì mà còn bám vào văn tự chữ nghĩa, điều đó chỉ là đàm dãi của những người đi trước, của Phật, Bồ-tát, A la hán, tổ sư, nên không thể làm cho hành giả đạt được trí tuệ ở mức độ cao nhất. Do đó, họ lập ra tông chỉ “giáo ngoại biệt truyền’. Tức là truyền tâm ấn không lệ thuộc vào ngôn ngữ văn tự Bát-nhã, không lệ thuộc vào kinh điển, không nói những gì đã được lặp lại, mà hãy nói bằng sự trải nghiệm chứng đắc của bản thân.
Tông chỉ đó dù hay, nhưng gặp rất nhiều vấn đề. Nhiều hành giả, khi chưa trải qua việc nghiên cứu kinh điển bằng danh tự thì sẽ không hiểu biết gì về lịch sử đức Phật, về những giáo pháp Phật dạy và những ứng dụng, những giá trị trị liệu từ kho tàng chánh pháp.
Kết quả là, họ trở thành người cực đoan, chỉ biết đến công án của các thiền sư. Còn Phật là gì, Phật dạy thế nào, giáo pháp ra sao thì họ không cần bận tâm biết đến. Dù thế nào đi nữa, văn tự Bát-nhã vẫn luôn là phương tiện không thể không có.
Ngày nay trên khắp hành tinh, con người dựa vào văn tự, dựa vào văn bản để khai sáng nền triết học, văn học, xã hội học, đạo đức học, v.v... Bất cứ ngành nghề gì muốn phát triển phải dựa vào văn tự.
Cán cân luân lý và cán cân luật pháp của xã hội cũng dựa vào văn tự. Các văn bản luật pháp là văn bản chuẩn nhất, ít có sơ hở nhất, rõ ràng nhất, nhất là không được gây hiểu lầm, để trở thành hệ thống chuẩn mực xã hội về đạo đức, về giao tiếp, về ứng xử. Không có văn tự là không được.
Do đó, ta không nên quá cực đoan về vấn đề phủ bác văn tự. Trong khi nội dung của văn tự ta chưa nắm, giá trị phương tiện của ngôn ngữ văn tự, ta chưa sử dụng được, mà hủy bỏ, được xem là “chưa qua bờ mà đã bỏ thuyền”. Đó là một cực đoan chấp vào “không”, còn nguy hiểm hơn chấp vào “cái hữu” của văn tự, để đạt được những giá trị chân thiện mỹ.
Vấn đề là đừng chấp mắc vào ngôn ngữ, văn tự, hãy “được ý quên lời”.
3. Quán chiếu Bát-nhã
Quán chiếu Bát-nhã là trải nghiệm Bát-nhã bằng tiến trình quán chiếu sẽ giúp ta trở thành chủ thể nhận thức Bát-nhã và sống với Trí tuệ Bát-nhã. Khi ta sử dụng năng lực quán chiếu để thẩm thấu được thế giới thực tại thì các ngôn ngữ không còn là rào cản nữa. Bởi vì, ta thấy rất rõ những giới hạn nhất định của ngôn ngữ.
Ngôn ngữ chỉ là những khái niệm được qui ước hóa, để mô tả thực tại, ngôn ngữ không phải là thực tại, nên ngôn ngữ không thể được đánh đồng với bản chất của thực tại. Dùng tuệ giác để quán chiếu vào thực tại sẽ giúp ta thẩm thấu được thực tại ở mức độ sâu hơn. Nếu không có văn tự Bát-nhã thì ta không thể đạt được trình độ thứ hai này: Quán chiếu Bát-nhã. Bát-nhã thông qua quán chiếu mới là Bát-nhã thật, còn kiến thức về Bát-nhã chỉ là một loại văn tự.
Có thể ta hiểu rất rõ về nhân quả, luân hồi, nghiệp báo, duyên khởi, vô ngã, vô thường. Nhưng mỗi khi những nỗi khổ niềm đau trong cuộc sống xảy ra với ta thì ta vẫn khổ như mọi người, đó là ta chưa có được quán chiếu Bát-nhã. Vì thế, đoạn đầu tiên của Bát-nhã Tâm Kinh nhấn mạnh rằng: “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, tức sự thực tập Bát-nhã bằng sự quán chiếu có tác dụng trị liệu bất hạnh.
Từ đó, thấy rõ được thân thể, cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức không phải là tôi, tôi không phải lệ thuộc vào khổ đau, cho nên, vượt qua hết tất cả các khổ ách: “Độ nhất thiết khổ ách”. Nếu không thấy được bằng sự quán chiếu thì khổ ách vẫn còn y nguyên.
Có người thuyết thao thao bất tuyệt, bất tận, có nhiều Phật tử hiểu rõ kinh điển còn hơn cả tăng ni nữa. Họ viết sách, thậm chí, giảng dạy ở cấp thạc sĩ, tiến sĩ cho các tăng ni, nhưng khi đối diện với thực tại, họ không sử dụng được trí tuệ quán chiếu thì họ vẫn bị khổ đau như thường.
Thực tập quán chiếu Bát-nhã là chiếc chìa khóa để mở cửa giải thoát và giúp ta vượt qua mọi khổ đau. Đây là yếu tố không thể không có.
4. Thực tướng Bát-nhã
Thực tướng Bát-nhã được hiểu như sau: Nhờ quán chiếu, ta thấy rõ được thế giới thực tại một cách chuẩn xác hơn và đúng như chúng đang là. Văn tự Bát-nhã, hay những kiến thức thông thường, giúp ta hiểu một cách hời hợt bên ngoài thôi. Cho nên, quán chiếu Bát-nhã và Bát-nhã về thực tại chỉ cách nhau bằng tơ tóc của nhận thức đúng phương pháp hay không.
Trong sự quán chiếu, nếu ta đúng về phương pháp luận, sử dụng trí tuệ để thẩm thấu cái vô ngã của mọi sự vật hiện tượng, thông qua các chiều thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai thì ta đang nhìn thực tại như chúng đang là. Cái nhìn đó được gọi là thực tướng Bát-nhã, tức là trí tuệ về thực tại, chứ không phải là cấp độ nhận thức về thực tại, không phải như thế.
Quán chiếu Bát-nhã và thực tướng Bát-nhã là một thôi. Quán chiếu Bát-nhã là đang thực tập và thực tướng Bát-nhã là đạt được nhận thức và không để cho thực tại quấy rầy mình bằng các thăng trầm vinh nhục, thành công thất bại, lên voi xuống chó và những biến cố khác, nói chung.
5. Kết luận
Ba loại Bát-nhã nêu trên có mối quan hệ mật thiết với nhau. Chúng là một nhưng không phải là một, vì chúng biểu hiện khác nhau, ta có thể hiểu đó là diễn trình tự hoàn thiện trí tuệ. Trước nhất, nhờ có văn tự Bát-nhã, ta quán chiếu không sai phương pháp. Nhờ quán chiếu thực tập đúng phương pháp, nên ta có được trí tuệ gọi là thực tướng Bát-nhã. Tiến trình đó rất cần thiết. Vấn đề còn lại là Bát-nhã ba-la-mật đa, chứ không phải Bát-nhã thông thường.
Ba-la-mật đa là tuyệt đỉnh, là toàn hảo, là tuyệt đối, là một tính từ mô tả về độ sâu của trí tuệ, mà một hành giả sử dụng quán chiếu thành công trong tiến trình thực tập của mình.
Trí tuệ đó được nói rõ ở cuối bản kinh là phá chấp hết tất cả những thành quả đạt được. Còn bám víu một chút gì ta không thể đạt được cái đích điểm cuối cùng là vô thượng bồ đề, trở thành Phật quả.
V. NHỮNG VẤN ĐỀ QUAN TRỌNG
1. Trí Tuệ Bát-nhã là Mẹ sinh ra pháp lành
Xin nói thêm về nguồn gốc của bài Tâm Kinh này. Trong bản tiếng Tây Tạng, phần đầu tiên của kinh như sau: “Om namo bhagavatyai ārya prajñāpāramitāyai” = “Kính lễ bậc tuệ giác vô thượng, người đã đạt được bờ bên kia của trí tuệ toàn hảo”.
Ở đây có từ “bhagavatyai”, mà trong các bản dịch chữ Hán không có. Bhagavatyai, ngoài ý nghĩa là Thế Tôn, đấng tôn kính, còn có nghĩa là mẹ. Trong một số bản dịch tiếng Tây Tạng khác cũng có chữ “thánh mẫu”. Từ Thánh ở đây không có nghĩa là mẹ đồng trinh. Thánh ở đây là tuệ giác, có năng lực khai sinh trí tuệ, khai sinh các đức Phật.
Không có một vị Phật nào không trải qua sự đạt được tuệ giác toàn hảo. Cho nên, trí tuệ là mẹ sinh ra các đức Phật, Trí tuệ được gọi là Mẹ Thánh vì thế. Trí tuệ được hiểu là Mẹ Thánh, hay là Thánh Mẫu. Thánh Mẫu – bhagavatyai - ở đây khác với từ Thánh Mẫu – Mahamaya – trong kinh Địa Tạng là mẹ ruột của đức Phật, mẹ sinh ra đức Phật.
Nền văn học Bát-nhã không quan trọng mẹ của đức Phật là ai. Điều quan trọng là, ai thực tập trí tuệ và lấy trí tuệ làm mẹ thì người đó sẽ chứng thành vô thượng bồ đề. Nữ tính được sử dụng ở đây, vì nữ tính được xem là nguồn khai sinh ra sự sống. Trí tuệ được đồng hóa với nữ tính về phương diện văn phạm và tư tưởng, để cho ta thấy rất rõ rằng, nếu không có trí tuệ thì không có quả vị giác ngộ nào, dù ở mức độ cao nhứt, hay chỉ ở một mức độ bình thường.
Đó là cách chơi chữ rất sâu sắc, rất tiếc các bản dịch chữ Hán đã bỏ qua, không chứa đựng nội hàm này. Vì thế, ngay sau bhagavatyai có chữ ārya, ārya là Thánh. Trí tuệ sẽ giúp cho con người trở thành một bậc Thánh. Thánh ở đây là con người giải thoát thực sự. Khái niệm này khác hoàn toàn với khái niệm Thánh trong Thiên Chúa giáo.
Trong đạo Thiên Chúa, người phàm phong cho người quá cố làm Thánh. Không phải trong lịch sử của Thiên Chúa giáo, bất kỳ vị Giáo hoàng nào cũng được phong Thánh. Có nhiều Giáo hoàng người ta nghe nhắc đến tên, đã phỉ nhổ, vì đã tạo ra quá nhiều tội lỗi cho Giáo Hội Thiên Chúa giáo La Mã và con người nói chung. Chỉ có một số các vị Giáo hoàng có chuẩn mực về đời sống đạo đức, phẩm hạnh được phong Thánh.
Trong khi đó, theo học thuyết của đạo Thiên Chúa thì Giáo hoàng không thể sai. Nghĩa là xem Giáo Hoàng như là Thánh, đại diện cho Chúa, cao nhất ở trên cuộc đời. Trên thực tế chỉ có một số vị được phong Thánh thôi. Ta thấy rằng, giữa các học thuyết của Thiên Chúa giáo đã có sự mâu thuẫn nội tại.
“Thánh” là một khái niệm tương đối trong Thiên Chúa giáo người phàm phong cho người quá cố làm Thánh. Có nhiều người được phong Thánh sau 300 năm, 700 năm, 1000 năm, có người đến cả 19 thế kỷ sau mới được phong Thánh!
Trong khi đó đối với Phật giáo, Thánh là năng lực tuệ giác nội tại, với sự tu tập, với kết quả chuyển hóa không còn nỗi khổ niềm đau, phiền não đã rơi rụng hết trọn vẹn: “Tái sanh đã kết thúc, hạnh Thánh đã được hoàn thành, việc nên làm đã làm, không còn trở lại trạng thái sanh tử này nữa”.
Thánh là người thấy rất rõ các phiền não đã kết thúc, được gọi là lậu tận minh; thấy rất rõ, nhân quả quá khứ của mình từ đại cương đến chi tiết, được gọi là túc mệnh minh; và thấy rất rõ nhân quả của chúng sinh trong tương lai, như các vân tay trong lòng bàn tay của mình, được gọi là thiên nhãn minh.
Dầu cho cuộc đời có phong thánh hay không, dầu cho cuộc đời có phê bình chỉ trích người ấy như thế nào đi nữa thì người đó vẫn là Thánh thực sự. Dầu ta có phong một vị nào đó là Thánh, Phật, Bồ-tát, nhưng nếu như người đó không đạt được sự chuyển hóa phiền não, tham, sân, si ở gốc rễ, hay là dây mơ rễ má thì người đó vẫn là người phàm kẻ tục thôi. Chuẩn mực Thánh trong Phật giáo rất cao và rất chính xác, không bị sai lệch.
Cặp từ bhagavatyai ārya, nếu bỏ đi, sẽ làm cho ta hiểu sai về trọng tâm của Bát-nhã Tâm Kinh và có thể hiểu lầm rằng, thần chú là chính. Trong khi đó, trí tuệ được hiểu như là thần chú, vì có thể làm cho người phàm trở thành một bực Thánh, hoặc khai sinh ra bậc giác ngộ.
2. Bối cảnh pháp thoại của văn hệ Bát-nhã
Đoạn đầu tiên của Bát-nhã Tâm Kinh theo bản dịch của Tây Tạng như sau: “Tôi nghe như vầy, một thời đức Phật cư trú ở thành Vương Xá, có mặt tại đỉnh núi Linh Thứu, cùng với nhiều vị đại Tỳ kheo và các vị Bồ-tát lớn. Lúc ấy, đức Phật đã nhập vào chánh định, cảnh giới thậm thâm vi diệu và bắt đầu nói kinh Bát-nhã Ba-la-mật Đa Tâm này”.
Đoạn văn này hoàn toàn bị mất ở trong các bản dịch chữ Hán. Bản dịch đầu tiên của Bát-nhã Tâm Kinhtiếng Tây Tạng sớm nhất là vào thế kỷ thứ VIII. Trong khi đó các bản dịch chữ Hán đã có mặt ở thế kỷ thứ IV. Bản chữ Hán mà chúng ta đang sử dụng trong các chùa Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên ra đời vào thế kỷ thứ VII năm 648.
Do vì bỏ đoạn đầu này, nên ý nghĩa của pháp thoại bị người ta hiểu lầm. Nên nhớ rằng, nền văn học Bát-nhã luôn gắn liền với bối cảnh pháp thoại. Ví dụ, bài Năng Đoạn Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật Đacũng là 1 trong 17 bài kinh quan trọng nhất của nền văn học Bát-nhã, dẫn nhập như sau: “Sau khi khất thực về, đức Phật ngồi trên cái trống không và thuyết bài Năng Đoạn Bát-nhã.”
Đó là một cách mô tả về phá chấp, không đúng theo trình tự thông thường mà các kinh văn thường dẫn nhập, nghĩa là, đi khất thực về, trải tọa cụ, có nước để rửa chân. Rửa chân xong rồi ngồi xếp bằng. Xếp bằng xong rồi trật áo bày vai phải. “Trật áo bày vai phải” xong rồi mới hỏi đệ tử rằng ngày hôm nay, các vị có thắc mắc gì không? Hay là vô vấn tự thuyết.
Ở kinh Năng Đoạn Kim Cương, không thấy trình tự thông thường. Đó là nói theo nghĩa của trí tuệ phá chấp. Cho nên, dẫn nhập vào pháp thoại Bát-nhã, bao giờ cũng khác hơn là các pháp thoại thông thường.
Ở đây, pháp thoại của Bát-nhã Tâm Kinh rất khác. Đức Phật nhập vào cảnh giới đại định thậm thâm. Phải đại định thậm thâm thì mới nói rõ được rằng, nền tảng của định giúp cho hành giả chứng được trí tuệ, để có được cái thấy thực tướng Bát-nhã thông qua sự quán chiếu. Nếu định thông thường hoặc không định thì ta chỉ có được văn tự Bát-nhã thôi. Cho nên, chỉ có đại định mới giúp cho ta đạt được trí tuệ thực chứng.
Bỏ đi yếu tố này, ta không thấy được sự khác biệt giữa văn tự Bát-nhã, quán chiếu Bát-nhã và thực tướng Bát-nhã mà các Tổ Trung Quốc đã sâu sắc phân tích cho chúng ta thấy.
3. Diệu dụng của Bát-nhã
Khái niệm “Thế Tôn” trong văn học Phật giáo Tây Tạng được hiểu là người đã chiến thắng được phiền não ma. Theo văn học Phật giáo chung, ngoài phiền não ma còn có ngũ ấm ma, tử ma, thiên ma.
a) Phiền não ma: Phiền não là những thái độ tâm lý tiêu cực, những nỗi khổ niềm đau trỗi dậy trong ta dưới hình thức này hay hình thức khác, thầm lặng hay công khai.
Người chứng đắc được tuệ giác để trở thành Phật thì không còn những trạng thái đó, dầu chỉ là một tàn dư, hay như một quán tính.
b) Ngũ Ấm ma: Ngũ ấm ma không nên hiểu là ma chết, chết mà chưa siêu, trở thành ngạ quỷ. Không phải như vậy.
Chính thân thể với 5 nhóm sinh-tâm-vật lý này, nếu không sử dụng đúng cách sẽ giống như con ma hại ta, vì nó làm cho ta vướng vào sự hưởng thụ các lạc thú giác quan. Lúc ấy, ta xem bản thân như là thượng đế trên cuộc đời, để cung phụng cho những đòi hỏi lạc thú giác quan: “Nghìn vàng chỉ mua một trận cười” cũng cam lòng để đổi lấy.
Nói theo kinh 42 chương, nhiều người phải thân bại danh liệt, hay phải trèo non lội suối, chịu đựng biết bao là thách đố, cũng cam lòng mà làm, cam lòng mà chịu, để có được lạc thú bản thân. Khi nô lệ vào thân thể sinh-vật lý này thì thân thể này sẽ trở thành một con ma hại ta: Ngũ ấm ma, 5 nhóm sinh-tâm-vật-lý này ám ảnh đeo đẳng ta như con ma! Con ma ở đây được hiểu theo ý nghĩa bóng chứ không phải là nghĩa đen.
Khi chiến thắng được phiền não ma thì kết quả kéo theo sau là ta đạt được bản lĩnh tâm lý không còn bị lệ thuộc vào ngũ uẩn hay ngũ ấm.
c) Tử ma: Kết quả của sự tu tập trí tuệ là ta sẽ không còn bị tất cả những loại phiền não của tử ma ám ảnh, tức cái chết. Rất nhiều người sợ chết, người có trí tuệ Bát-nhã thì không sợ chết. Khi không sợ chết thì không có bất cứ cái gì làm cho người đó sợ hãi, dầu thầm lặng ở bên trong.
Sợ chết là nỗi sợ lớn nhất. Đó là bản năng sinh tồn. Một khi đã vượt qua nỗi sợ chết rồi, ta đã vượt qua bản năng của ngũ ấm thì không còn điều gì có thể làm ta bị lung lay nữa.
d) Thiên ma: Thiên ma tức là ma Ba Tuần, có năng lực đặc biệt khác người, có thể có phép thần thông thiên biến vạn hóa, ví như các nhà ảo thuật gia nổi tiếng, như những nhà ngoại cảm, những nhà tiên tri vậy…. Thiên ma không thể làm cho hành giả bát-nhã sợ hãi.
Ma ở đây không có nghĩa là cái xấu. Trong văn học dân gian, ma có nghĩa là xấu, phá người, phá làng phá xóm, hãm hại người này người kia, trả thù trả đũa, v.v… Ma trong nền văn học Phật giáo có lúc được hiểu như là những năng lượng tiêu cực do chính suy nghĩ và hành động của con người; có lúc như là những nỗi ám ảnh tâm lý; có lúc là sự chấp trước; có lúc là cái chết; có lúc là những trở ngại do thực tại xung quanh, hay là do những người tiêu cực ảnh hưởng đến. Ma, là các năng lực trở ngại, trên con đường hướng đến tâm linh và đạo đức. Gọi Ma chướng là thế.
Bhagavatyai ārya, Thánh Mẫu trong nền văn học này, chỉ cho trí tuệ được xem sẽ giúp ta vượt qua được các hình thái ma như vừa nêu.
4. Định trong văn hệ Bát-nhã
“Định thậm thâm” là định gì? Trên thực tế thì định nào cũng giống nhau, là thực tập thiền chỉ hay thiền quán, bằng ngồi hay đi, đứng, nằm. Miễn là tâm đạt được kiến thức về chân như, tức thực tại như chúng đang là.
Lúc đó tuệ giác như thực sẽ có mặt. Lúc đó ta chứng đắc được cái gọi là con mắt thực tại. Mọi nhận thức đánh giá của ta sẽ không đi theo quán tính, thiên kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ; ta không còn mê tín dị đoan, không còn lệ thuộc vào Thượng đế thần linh, không còn lệ thuộc vào người khác, mà thấy rất rõ, từ năng lực của bản thân để vượt qua hết mọi khổ ách. Người như thế được gọi là đang sống trong định thậm thâm. Dĩ nhiên, để có được định thậm thâm ta phải thực tập thiền tọa, vì thiền tọa là phương tiện tốt nhất để ta đi vào định.
5. Bát-nhã và cuộc sống hàng ngày
Dựa vào tông chỉ của đoạn kinh dẫn nhập (chỉ còn trong bản tiếng Tây Tạng, đã bị tĩnh lược trong các bản dịch chữ Hán) ta thấy rằng, mọi hình thức, nếu bám vào, sẽ là một sự trở ngại; mọi hình thức nếu sử dụng như một công cụ, sẽ hỗ trợ ta về phương diện quan hệ xã hội, nói chung.
Ngạn ngữ Việt Nam có câu: “Chiếc áo không làm nên thầy tu”. Nhưng chiếc áo là thông điệp để thầy tu sống hạnh thầy tu cho đúng nghĩa. Nếu thầy tu Phật giáo mặc y phục giống như các linh mục hay mục sư, đi ra ngoài có phạm giới thì cũng không ai biết!
Khi mặc chiếc áo thầy tu đi tới đâu, người ta cũng nhận diện rõ rệt. Mặc áo thầy tu mà chạy xe lạng lách là thấy kỳ rồi, hay tướng đi của ông đánh đòng đưa tay qua tay lại, vừa đi vừa nói vừa cười, như một người tại gia thì cũng không thích hợp với oai nghi tế hạnh của người xuất gia. Vì thế, chiếc áo đó, mặc dầu không làm nên thầy tu, nhưng nếu không có nó, thầy tu khó có thể giữ được tâm tu của mình.
Cho nên, sử dụng hình thức như là một phương tiện, trong trường hợp này, vẫn được gọi là văn tự Bát-nhã, là một sự trải nghiệm thực tướng Bát-nhã. Ta đừng nên đả phá hình thức, miễn là đừng câu nệ vào đó thôi.
Rất nhiều trường phái Phật giáo hiện nay rơi vào chủ nghĩa hình thức. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhấn mạnh đến góc độ này. Ngài nói ngài rất buồn cho Phật giáo Tây Tạng, vì phần lớn các hành giả, bao gồm cả các vị Lạt Ma trong truyền thống này đã đặt nặng chủ nghĩa hình thức. Ngài đưa ra ví dụ, chẳng hạn ngài thuộc trường phái Mũ Vàng. Ngày xưa chiếc mũ, trong bối cảnh địa lý và khí hậu của Tây Tạng, rất cần thiết để người tu cần phải có, vì nhiệt độ âm quanh năm suốt tháng. Nếu không đội mũ, với cái đầu trọc thì chịu sao nỗi? Người đời có tóc phải đội nón len mới không bị lạnh thì người tu có nón là chuyện bình thường. Các vị Tổ của Phật giáo Tây Tạng đã chế ra cái mũ, lấy màu vàng làm tông chỉ giải thoát. Nên trường phái của đức Đạt Lai Lạt Ma được gọi là phái Mũ Vàng.
Bây giờ, truyền thống đó đã bắt đầu đi xa, người ta làm cái mũ thật đẹp, cao dài hơn cái mũ gà! Nó trở thành một trang sức phẩm, không còn phù hợp trong bối cảnh địa lý và khí hậu của Ấn Độ nóng bức so với đất nước Tây Tạng băng tuyết.
Khi truyền đạo ở phương Tây, các vị sư Tây Tạng vẫn tiếp tục đội chiếc mũ vàng. Ngài nói, chiếc mũ ấy dị hợm vô cùng, nên ngài không đội. Và tương tự với trường phái Mũ Đỏ.
Do đó, nếu không dùng trí tuệ Bát-nhã để quán chiếu thì những hình thức do thầy truyền trò nối, hay những phong tục tập quán dân gian, cha mẹ truyền con cái nối nghiệp, có nhiều điều dư thừa, nhiều điều ngớ ngẩn. Sự thực tập trí tuệ Bát-nhã có giá trị ở chỗ đó.
Chuyện thiền của Phật giáo Trung Quốc kể lại, có một vị thiền sư rất thích nuôi mèo, mặc dầu đức Phật không cho nuôi gia súc tại chùa. Mèo là động vật săn mồi, ăn thịt, rất khó ăn chay. Đến lúc thiền sư tụng kinh, nó cũng lên trên bàn Phật với thiền sư. Nhưng lúc thiền sư ngồi thiền, nó lại thường dùng hai chân trước khều áo, rồi nhảy lên người thiền sư, cọ quẹt với cử chỉ rất thân quen. Thiền sư khó thực tập thiền quán, nên mỗi lần ngồi thiền, ông lấy cái lồng nhốt mèo lại.
Sau này khi thiền sư qua đời, các học trò nối ngôi thiền sư không biết lý do tại sao khi ngồi thiền, thiền sư nhốt con mèo. Nên trong chùa, nếu có nuôi gia súc, đến lúc ngồi thiền, các đệ tử nhốt lại hết. Không hiểu lý do tại sao, cứ nhốt lại! Trong khi, các con vật này không hề phá như con mèo của thiền sư, thầy của họ.
Do đó, việc thực tập trí tuệ Bát-nhã sẽ giúp ta vượt qua những cái chấp nhất về hình thức vốn không cần đến như thế. Tâm linh là mấu chốt quan trọng của người tu. Tuệ giác là yếu tố quan trọng, cần hướng về, chứ không phải hình thức.
Nói như thế không có nghĩa là ta bỏ hết tất cả hình thức. Nhiều Phật tử cực đoan, đi học các loại văn học Bát-nhã cao cấp, nói rằng hình thức là phụ nên bỏ hết, đừng có chấp trước vào nó. Họ biện minh rằng, đức Phật còn phá chấp luôn 32 tướng tốt 80 vẻ đẹp, ai bám vào đó, đánh giá là Phật này Phật kia thì người đó đang tu hạnh tà, không thấy được Như Lai, có nghĩa là không chứng đắc giác ngộ được.
Từ đó, khi thấy chỗ nào xây chùa to Phật lớn, họ phê bình, cho ông thầy tu này chấp trước, không hiểu được thực tướng Bát-nhã, trí tuệ Bát-nhã, hay quán chiếu Bát-nhã, bám vào văn tự Bát-nhã cho nên xây dựng tốn kém tiền của của đàn na tín thí.
Nếu không có chùa to Phật lớn, lấy đâu có chỗ mình tu? Có dám tu ở ngoài trời mưa không? Có dám tu ở ngoài trời nắng không? Có dám ngủ ở dưới gốc cây như thời Phật ngày xưa không?
Đức Phật chủ trương trung đạo, đâu phải khổ hạnh ép xác? Do đó, ta không nên cực đoan về những thứ này.
Giảng đường chùa Xá Lợi này với sức chứa khoảng 500 người, vì diện tích đó chỉ tương thích như thế. Nếu nhỏ như chùa Giác Ngộ thì chỉ chứa tối đa chỉ 300 người. Như vậy, 200 người còn lại sẽ bị thiệt thòi.
Ngôi chùa Dharmakaya Thái Lan, có sức chứa 1 triệu chỗ ngồi, giảng đường lớn nhất trên hành tinh. Trong các ngày lễ hội văn hóa Phật giáo lớn, số lượng người về tham dự đến 1- 2 triệu người. Thiền đường cũ 500 ngàn chỗ ngồi mà còn bị quá tải. Nếu không có chùa to thì làm sao có đủ chỗ cho số lượng người quá lớn đến thực tập hành trì, để được an vui hạnh phúc?
Có nhiều người cực đoan nói ngày xưa Phật đâu có chùa to đâu. Ngài ở đỉnh núi, bây giờ thầy tu không chịu ở núi! Ở núi làm sao độ người ở thành thị được? Ngày nay ai tu núi thì tu, ai tu thành thị thì tu, chứ đừng bắt tất cả mọi người phải tu trên núi! Việc nhập thế, mỗi giai đoạn mỗi khác.
Do đó, học trí tuệ Bát-nhã để ta linh động ứng xử và sử dụng mọi hình thức như một công cụ, để kết quả của sự hóa độ đạt được ở mức độ cao nhất. Nhân danh thực tập trí tuệ Bát-nhã, mà bám chấp vào một bên và phủ định những điều còn lại chỉ là sự cố chấp thôi. Nếu đã cố chấp thì không còn là trí tuệ nữa. Bắt buộc mọi người phải phá hết hình thức lại là một biên kiến, một cố chấp nguy hiểm.
Năm 2005, nhân buổi giao lưu giữa thiền sư Nhất Hạnh với Hòa thượng Thích Từ Thông, hiệu trưởng trường Cao Đẳng Phật Học thành phố Hồ Chí Minh và các vị tăng sinh của trường này, tôi là người điều phối chương trình, đã đặt ra những câu hỏi để bên Làng Mai chia sẻ, sau đó các tăng sinh ở Việt Nam cùng chia sẻ. Bắt đầu vào chương trình, thiền sư Nhất Hạnh đã nói như thế này:
“Thưa thầy Từ Thông, có lẽ là thầy còn nhớ những năm còn ngồi dưới mái trường Phật Học tại chùa Ấn Quang, lúc đó được gọi là Phật Học Đường Nam Việt, tui và thầy đã chủ trương rằng, có đệ tử chi cho mệt. Nuôi đệ tử của người khác, dạy đệ tử người khác đã mệt rồi, còn đào tạo đệ tử của riêng mình còn mệt hơn. Cho nên, tui và thầy đều chủ trương không nhận đệ tử.
Tui và thầy cũng là những người chủ trương không xây cất chùa. Nhiều thầy trụ trì đã cất quá nhiều chùa rồi. Đi giảng dạy cho các tu sĩ trong các chùa đó đã mệt và không có đủ thì giờ rồi, cất chùa thêm làm chi.
Sau mấy chục năm hành đạo ở hải ngoại, tui đã nhận ra, quan niệm đó là sai lầm. Cho nên, tui đã đính chính nó bằng cách xây dựng lên Làng Mai.
Làng Mai rộng mấy chục mẫu. Còn có các trung tâm chi nhánh ở Mỹ, như trung tâm thiền Lộc Uyển, gần Hollywood, đến hàng trăm mẫu. Thiền đường Rừng Phong, gần New York, đến vài chục mẫu. Với những phương tiện rừng và nhà cửa rộng lớn như thế thì mới tổ chức được những khóa thiền thành công chứ”.
Thiền sư Nhất Hạnh, chỉ trong vòng hai mươi mấy năm đã có trong và ngoài nước gần 1 ngàn đệ tử xuất gia, phần lớn là giới trẻ, 35 tuổi trở xuống, 18 tuổi trở lên. Phần lớn họ đều có bằng cử nhân thạc sĩ kỹ sư, bác sĩ tiến sĩ. Tri thức họ rất vững, họ đến với đạo Phật bằng lý tưởng.
Vấn đề còn lại là, ta sử dụng chùa to Phật lớn như thế nào. Chứ không phải là, hễ cất chùa là bị bác, hễ làm Phật lớn là bị chê. Hễ làm cái gì đó là bị phê bình.
Trí tuệ Bát-nhã không phải thế. Trí tuệ Bát-nhã thấy rất rõ, vào lúc nào, ta dùng phương tiện nào được xem là hữu dụng. Nhờ đó, hành giả đạt được khả năng tiếp biến văn hóa, trong từng quốc gia, giúp cho đạo Phật thích ứng với mọi thời đại.
Nói tóm lại, phần dẫn nhập của kinh Bát-nhã giúp cho ta có cái nhìn về tầm quan trọng của việc sử dụng đúng trí tuệ và sống bằng trí tuệ Bát-nhã, để giải phóng ta khỏi những ràng buộc của nỗi khổ niềm đau trên nhân thế.
***
