A. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Biện chứng pháp
“Biện chứng”, Anh ngữ gọi là Dialectis, Pháp ngữ gọi là Dialectique, Đức ngữ gọi là Dialektik, và tiếng Nga gọi là Dialektika. Thật ra, “biện chứng” có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp với ý nghĩa nghệ thuật đối thoại, tranh luận, trong đó sự mâu thuẫn giữa các ý kiến của hai bên là trục quay cho cuộc tranh biện được diễn tiến. Dựa vào ý nghĩa này, các triết gia cho rằng biện chứng pháp là khoa học về các quy luật vận động, phát triển của các loại hình xã hội và con người.  
Sẽ là một ngộ nhận, nếu ai cho rằng Hegel (1770-1831) là cha đẻ của Biện chứng pháp. Biện chứng pháp đã có từ thời cổ Hy Lạp như Heraclite với câu nói bất hủ: “Người ta không bao giờ có thể tắm hai lần trong một dòng nước, cũng không thể nào sờ mó được một vật gì hai lần trong cùng một trạng thái, vì vật đó tan rồi lại hợp, tới gần rồi lại xa ra và cứ như thế luôn luôn biến đổi” (Solovine, Heraclite déphése, tr. 69). Biện chứng pháp còn được tìm thấy trong Kinh Dịch và rất nhiều trong Phật học. Điều này, chúng ta sẽ được rõ, khi đi vào những luật tắc của biện chứng pháp. Chẳng qua Hegel là người đầu tiên tập đại thành biện chứng pháp cổ kim Âu Á thành những luật tắc như một hệ thống logic phổ biến mà thôi.
1. Bốn luật tắc chính của biện chứng pháp
1/ Luật vận động: Là sự biến đổi không ngừng của hiện tượng giới. Kinh Bốn Mươi Hai Chương nói riêng, Phật giáo nói chung gọi luật vận động là vô thường: Từ thế giới con người cho đến tư tưởng cũng vậy, luôn ở trong trạng thái chuyển biến từng sát na, sát na một. Chương 19, đức Phật dạy: “Hãy tuệ quán các thiên thể, tinh cầu, thế giới là vô thường”. Chương 20, đức Phật dạy: “Hợp thể năm uẩn: Sắc (Tứ đại chủng; tứ đại tính; sắc pháp; vật chất) và thọ, tưởng, hành, thức (tâm ý; tinh thần) cấu tạo nên con người luôn luôn biến đổi, không dừng trụ”. Như vậy luật vận động của biện chứng pháp đã có trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Và có thể nói, chỉ với Phật giáo, luật vận động đã được phân tích triển khai một cách hoàn hảo từ 26 thế kỷ trước.
2/ Luật tương quan: Là năng lực tác động qua lại lẫn nhau trong hiện tượng giới. Phật giáo gọi đó là “Duyên khởi pháp” theo nguyên lý “Cái này có, cái kia có. Cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không. Cái này diệt, cái kia diệt”. Và Kinh Bốn Mươi Hai Chương đã cụ thể hóa nguyên lý phổ quát này thành duyên khởi của sinh tử và Niết bàn: “Người vì có ái dục, nên sinh lo, từ lo sinh sợ. Nếu trừ khử ái dục thì có gì phải lo sợ”. (chương 32).
3/ Luật mâu thuẫn: Cũng còn gọi là tam đoạn thức (Anh: triad, Pháp: triade, Đức: triade, Nga: triada), tức là ba giai đoạn phát triển tất yếu của biện chứng pháp: a/ Chánh đề (these), b/ Phản đề (anithese), phủ định nó, c/ Hợp đề (synthese), tổng hợp các yếu tố của a, b phủ định b. Theo Marx, tam đoạn thức còn là: a/ Khẳng định (position), b/ Phủ định (negation), c/ Phủ định của phủ định (negation der negation).
Trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương, chánh đề được nêu ra là thất tình lục dục, tham sân si, phiền não lậu hoặc – những tình tự sa đọa hóa con người trong sinh tử luân hồi, cần được trừ khử bởi phản đề là giới định huệ, tám chánh đạo, và nói chung là thiện pháp… hay Đạo đế. Nhờ phản đề Đạo đế này đoạn diệt các tập đế ở chánh đề dẫn đến tổng hợp đề là giải thoát sinh tử, Niết bàn. Tổng hợp đề theo nghĩa phủ định của phủ định, tức phủ định phản đề, theo Kinh Bốn Mươi Hai Chương là nguyên lý nhận thức Trung đạo “Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng” (chương 2), một nhận thức chánh kiến, tuệ giác không chấp trước Đạo thế và sở chứng, giải thoát theo đúng nghĩa: giải thoát Ba la mật.
4/ Luật lượng biến thành chất: Tức là sự biến chuyển từ lượng sang phẩm (từ nước thường sang nước đá hay sang hơi nước). Theo nguyên lý này, những biến đổi về chất phải do sự biến chuyển về lượng tích lũy thành. Kinh Bốn Mươi Hai Chương đưa ra hai phạm trù tu tập: Thân hành đạo và tâm hành đạo tác động qua lại lẫn nhau. Sự có mặt của thân hành đạo theo đúng nghĩa tích lũy sẽ tạo cơ sở cho tâm hành đạo và ngược lại. Thành tựu biện chứng thân hành đạo, tâm hành đạo này, hành giả sẽ đạt ngộ giải thoát. Lượng ở đây là quá trình hành đạo và chất ở đây là đạo quả giải thoát.
Cả bốn luật tắc chính yếu của biện chứng pháp đều có đủ trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương – cũng có nghĩa là có lâu đời trong Phật giáo. Tìm hiểu biện chứng pháp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương cũng tức là gián tiếp hay khái quát khảo sát biện chứng pháp trong Phật giáo. Điều trọng yếu mà chúng ta phải thừa nhận ở đây là biện chứng pháp Phật giáo là biện chứng tu tập mang tính nhân bản và giải thoát. Nghĩa là thông qua biện chứng pháp Phật giáo, người học Phật sẽ có cái nhìn chánh kiến về nhân sinh, vũ trụ là vô thường, khổ, vô ngã (về mặt hiện tượng) và bất sinh bất diệt… (về mặt bản thể), trên cơ sở đó, trau dồi phạm hạnh, đạo đức, hướng đến viễn ly, giải thoát. Biện chứng như vậy hẳn vượt lên trên những suy lý, triết lý, kiến thức, đi vào mầu nhiệm của giải thoát thực tại tu tập, rất cần thiết cho mọi người, nếu muốn thăng hoa cho chính mình trên con đường hoàn thiện nhân cách, siêu nhân cách.
B. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Quy nạp pháp
Quy nạp pháp (induction, induction, indukeija) trên đại thể, nó là phương pháp nhận thức đối lập với diễn dịch pháp, nhưng không tuyệt đối hóa, mà thực tế còn bổ sung cho nhau. Phương pháp nhận thức của quy nạp là quá trình suy lý đi từ những cái riêng đến cái chung, từ những sự vật cá biệt tới nguyên lý phổ biến, trong đó những cái riêng hay những sự vật cá biệt đều có một xác suất kết quả như nhau trong nhiều trường hợp, nhiều thời điểm, nhiều địa điểm khác nhau. Chính sự lặp đi lặp lại nhiều lần như những thuộc tính nhất định, chung nhất về xác suất kết quả của những sự vật cá biệt hay những cái riêng mà chúng ta đi đến đúc kết thành cái chung nhất, thành nguyên lý phổ biến. Những câu nói: “Có khói ắt có lửa”, “Chuồn chuồn bay thấp thì mưa, bay cao thì nắng, bay vừa thì râm”, “Ánh sáng truyền theo đường thẳng”, “Tất cả hành tinh thuộc thái dương hệ đều có quỹ đạo hình bầu dục”… đều là những câu nói theo khuôn pháp quy nạp, hai câu đầu thuộc quy nạp kinh nghiệm dân gian, hai câu sau thuộc quy nạp thực nghiệm khoa học.
Trong Phật giáo những lời giáo huấn đức dục thuộc dạng quy nạp, không phải do đúc kết kinh nghiệm dân gian, cũng không phải do đúc kết từ những kết quả của thực nghiệm khoa học, mà là bằng trí tuệ viên mãn siêu tuyệt do tu tập chứng đắc. Đức Phật nhận thức rõ các sự vật, các pháp từ sự cấu tạo hình thành, biến đổi, hủy hoại cho đến pháp tánh tịch diệt của chúng như thấy rõ một vật cụ thể ở lòng bàn tay Ngài. Vũ trụ, thế giới, con người, xã hội, tâm, tưởng… Đức Phật cũng nhận thức chánh kiến về chúng của sự tu tập. Do đó, pháp quy nạp của Phật giáo không có những trường hợp ngoại lệ, những cái sai ngoại lệ, dù là với xác suất không đáng kể. Chẳng hạn, bằng trí tuệ, Đức Phật nhận thấy ái dục thiêu đốt con người và làm băng hoại những gì cao đẹp mà con người có. Ai bị ái dục thiêu đốt, nhất định sẽ bị vị đau khổ của nó ràng buộc, nên Đức Phật tuyên bố “Điều làm cho con người ngu tệ là ái và dục” (chương 3) hay “Ái dục còn nguy hiểm hơn bùn lầy” (chương 41)…
Có một lần, để giáo dục tính quy luật về kết quả của sự đạt đạo giải thoát là phải thật sự được khởi nguồn từ tu tập chánh pháp, chứ không phải là hệ quả của ân sủng hay van xin, lạy lục, Đức Phật khẳng định: “Phật tử dù xa Như Lai hàng ngàn dặm nhưng luôn tác ý, thực hành giới pháp của Như Lai, nhất định chứng đắc đạo quả, những ai tuy thân cận bên Như Lai, thường thấy Như Lai, nhưng không tác ý, thực hành giới pháp của Như Lai, nhất định không thể nào chứng đắc đạo quả” (chương 37). Đó là câu nói theo khoa học quy nạp thật chân xác, đáng để cho tất cả chúng ta suy gẫm.
Nhận thấy rõ sự học rộng nghiên cứu nhiều nhưng thiếu đi chất tố thực hành tu tập, theo kiểu duy lý triết lý suông của các triết gia, học giả, sẽ không đem lại sự an lạc, giải thoát, trái lại chỉ đem lại sự tăng trưởng phiền phược của kiến thức, Đức Phật xác quyết “Những người học rộng nghiên cứu nhiều, không tu đạo thì khó lãnh hội. Những người thủ chí hành đạo thì đạo đó vĩ đại”. (Chương 9).
Các chúng sinh ở loài động vật bàng sinh, ở địa ngục và ngạ quỷ là nhiều đau khổ và thiếu trí tuệ nên Đức Phật dạy: “Ra khỏi ác đạo làm được thân người là khó” (chương 36). Tuy nhiên, làm được thân người với tướng hảo đầy đủ, nam tướng, sống ở trung tâm văn hóa, phải do tác duyên gieo trồng phước đức, nên Đức Phật dạy tiếp: “Làm thân người với sáu căn đầy đủ là khó. Bỏ nữ thân được làm nam thân là khó. Được sống ở nơi văn hóa và đạo đức (Trung quốc) là khó (chương 36). Trong các loại hình văn hóa, văn hóa Phật giáo là loại văn hóa nhân bản, hướng đến đạo đức con người, và đạo đức thánh nhân. Tuy nhiên không phải ai cũng dễ dàng tiếp nhận, thấu hiểu, thực hành và nhận thức rốt ráo, do đó, Đức Phật dạy: “Gặp được Phật pháp là khó… Hưng khởi chánh trí Phật pháp là khó… Phát khởi tâm Bồ đề là khó… Nhận thức vô tu, vô chứng là khó.” (Chương 36).
Ở chương 12 và 20, phạm trù về cái khó của kiếp người được Đức Phật đề cập như: Nghèo khổ bố thí là khó; giàu sang học đạo là khó; bỏ thân mạng chết vì lẽ phải là khó; thấy được chánh pháp là khó; sinh thời Phật, gặp Phật là khó; nhẫn được các dục là khó; bị nhục không sân là khó; có thế lực không cậy uy là khó; đối cảnh vô tâm là khó; học rộng nghiên cứu nhiều là khó; trừ diệt ngã mạn là khó; không khinh người chưa học là khó; thực hành tâm bình đẳng là khó; chẳng nói thị phi là khó; gặp được thiện tri thức là khó; kiến tánh học đạo là khó; tùy duyên hóa độ là khó; thấy cảnh không động tâm là khó; khéo biết phương tiện là khó…”, cũng đều là những lời dạy thấm nhuần phương pháp quy nạp vừa khoa học, chính xác, vừa hàm ý giáo dục mọi người cùng tu tập, trau dồi.
Vài nét khái quát về quy nạp pháp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương cũng đủ chứng minh cho chúng ta thấy, hệ thống học Phật giáo luôn là những nhận thức chánh kiến đi tiên phong để khai sáng tư tưởng nhân loại. Và ở bất kỳ thời đại nào nền tảng học lý ấy vẫn luôn phù hợp với nhận thức tiến triển của loài người, cung cấp cho loài người những hạt giống, những năng lực tuệ giác có lợi cho tư tưởng nhận thức, có lợi cho hành động và có lợi cho cuộc sống đạo đức.
C. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Diễn dịch pháp (Tam đoạn luận)
Diễn dịch pháp, tiếng Anh gọi là Deductive method, Pháp gọi là Méthode déduction, với ý nghĩa là suy luận. Nhưng suy luận có cơ sở và logic, đi từ mệnh đề gọi là “tiền đề” tới một kết luận là “hậu quả tất yếu” của những tiền đề đó. Do đó chúng ta có thể định nghĩa khái quát: Diễn dịch pháp là khoa học suy luận logic đi từ tổng quát đến đặc thù hay từ nguyên lý đến hậu quả. Các nhà nghiên cứu chuyên môn, gọi khoa học suy luận logic đi từ tổng quát đến đặc thù là diễn dịch hình thức và khoa học suy luận logic đi từ nguyên lý đến hậu quả là diễn dịch toán học. Cả hai phương pháp diễn dịch này đều có trong Phật giáo, nhưng chưa được hệ thống hóa thành một khoa học độc lập.
Riêng Kinh Bốn Mươi Hai Chương, phương pháp diễn dịch nằm rải rác ở các chương. Có trường hợp phải kết hợp đến 2, 3 chương hoặc hơn thế nữa mới đúc kết thành một diễn dịch pháp hoàn chỉnh. Cũng có trường hợp trong một chương thôi cũng là một diễn dịch pháp, nhưng thông thường lại thiếu đi đại tiền đề – yếu tố đầu tiên của diễn dịch pháp gọi là đại tiền đề của tam đoạn luận: đại tiền đề, tiểu tiền đề, kết luận. Nội dung hay ý nghĩa của tiểu tiền đề và kết luận phải nằm trọn vẹn trong đại tiền đề hay ít nhất cũng mang tính chất tương thuộc, thuộc tính của đại tiền đề.
Điểm đặc biệt độc đáo của diễn dịch pháp Phật giáo là khoa học biện chứng không đi từ suy luận mà đi bằng tuệ giác viên mãn của Đức Phật – bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến – đến các nguyên lý vô cùng chính xác mà ai ai cũng có thể xác chứng được.
Thí dụ: Khi nói về nhân quả, chương 6 và chương 8, đã trình bày như diễn dịch pháp để răn dạy đạo đức, luân lý.
Đ.T.Đ: Mọi hành động đều có phản ứng tương xứng (tổng quát, nguyên lý).
T.T.Đ: Kẻ nào đem điều ác đến, thực thi điều ác.
K.L: Kẻ đó sẽ bị điều ác của chính mình trừng phạt (chương 6).
Hay về hình ảnh sự trừng phạt, chương 8 còn diễn tả: Như người phun nước miếng trên không, trở lại rơi vào mặt, như hắt bụi ngược gió, bụi làm dơ thân, và hơn nữa, người thiện không hại được.
Và khi đề cập đến tính quy luật chống đối kẻ hiền lương, đạo đức của những phần tử độc ác, Kinh Bốn Mươi Hai Chương diễn tả:
Đ.T.Đ: Kẻ ác thường chống đối người thiện, hại người thiện (tổng quát, nguyên lý) (chương 8). Hay: “Người ác nghe Đức Phật hành đại từ nên đến chửi mắng Ngài.” (Chương 7).
T.T.Đ: Kẻ nào tật đố, tà kiến, nên có ác tâm với người thiện, điều thiện.
K.L: Tất yếu kẻ đó chống đối người thiện, người đạo đức, Đức Phật…
Rồi khi nói về nguy hại của ái dục, vị ngọt của ái dục, vị đau khổ của ái dục là sinh tử luân hồi, vị xuất ly của nó là giải thoát, Đức Phật dạy:
Đ.T.Đ: Điều làm cho con người ngu tệ là tham ái và dục lậu (chương 3).
T.T.Đ: sa môn và cư sĩ tại gia cũng là con người.
K.L: Do đó hễ tham trước, tham ái dục lậu thì phải bị sinh tử luân hồi, không thấy được đạo giải thoát (chương 16), mãi mãi là phàm phu (chương 23), hoặc bị lửa sinh tử thiêu đốt (chương 25).
Nói về phước đức của người hảo tâm bố thí và người tùy hỷ với hạnh bố thí của người khác, nội dung chương 10 đề cập đến như một tam đoạn luận hoàn chỉnh.
Đ.T.Đ: Hảo tâm bố thí có phước đức lớn.
T.T.Đ: Anh A, tùy hỷ hạnh bố thí của người hảo tâm.
K.L: Nên anh A cũng được cộng hưởng phước đức đó.
Tương tự, chúng ta có thể phối hợp tam đoạn luận chương 39 như sau:
Đ.T.Đ: Chánh pháp của Đức Phật là chân lý tuyệt đối.
T.T.Đ: Đệ tử Phật là người thực hành chánh pháp của Ngài.
K.L: Cho nên tín giải thọ trì mọi giáo huấn của Ngài bằng tuệ giác sẽ được giải thoát.
Và khi giảng giải về nguyên lý vô thường trong từng sát na của nhân sinh, vũ trụ, Đức Phật dạy:
Đ.T.Đ: Vô thường chi phối hữu tình, vô tình.
T.T.Đ: Con người là hữu tình, thế giới là vô tình.
K.L: Con người, thế giới phải vô thường (chương 19, 20, 38).
Nhìn chung, khoa học diễn dịch có nhiều trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Nhưng điều chúng ta cần lưu ý là diễn dịch pháp Phật giáo chú trọng về nhân sinh quan, vũ trụ quan trên cơ sở những nhận thức chánh kiến, để hướng đến sự chọn lựa con đường thiện, con đường đạo đức, thực hiện giải thoát. Do đó, có thể nói diễn dịch pháp thực nghiệm tu chứng, vừa linh động, thực tiễn vừa đem lại kết quả lợi ích an vui cho mọi hành giả ngay sau khi thực hành – nghĩa là ở hiện tại này và tại đây. Diễn dịch pháp như vậy, quả thật trở thành một khoa học, một biện đức tu tập hoàn thiện.
 

Đề cập đến loại hình Kinh Bốn Mươi Hai Chương chính là đề cập đến các phương pháp, các dạng thức, hay nói theo ngôn ngữ Phật học là các phương tiện thuyết pháp hoằng hóa của Đức Phật. Đại bộ phân, thể loại kinh văn của kinh này là vô vấn tự thuyết, mở đầu bằng hai chữ rất thân quen, gần gũi: Phật Ngôn, Việt dịch là Đức Phật dạy rằng …
Vô vấn tự thuyết, loại hình thuyết pháp này được phổ biến rộng rãi, phong phú trong các kinh hệ Bắc truyền, riêng kinh hệ Nikaya rất hiếm thấy và ngay cả thuật ngữ này cũng không có trong 9 loại hình kinh hệ Nikaya.
Trong thực tế, vấn đề loại hình vô vấn tự thuyết trong hệ Nikaya vẫn còn gây nhiều tranh luận, trao đổi, chưa có sự nhất trí nào cả. Theo Đại Thừa Nghĩa Chương 1, ba loại hình Thọ ký, Vô vấn tự thuyết và Phương quảng không hề có trong 9 loại hình kinh Nam truyền. Lại cũng có thuyết cho rằng kinh Nam truyền không có ba loại hình Nhân duyên, Thí dụ, Luận nghị, chứ không phải như Đại Thừa Nghĩa Chương đã nói. Thật ra, đứng về mặt ngôn ngữ học, rõ ràng ba loại hình Thọ ký, Vô vấn tự thuyết và Phương quảng chỉ không có trong thuật ngữ kinh Nam truyền, nhưng vẫn có trong thực tế thuyết pháp của Đức Phật dù chỉ là rất ít, chẳng qua chưa được hệ thống thành loại hình thuyết pháp cụ thể mà thôi. Do đó, trên cơ bản, 12 loại hình kinh văn của Bắc truyền vẫn có chứa đựng đủ trong kinh hệ Nam truyền. Vấn đề ở chỗ các bản văn kinh Nam truyền dù đề cập rải rác trong nội dung, nhưng chưa phổ biến bằng thuật ngữ về các loại hình kinh văn Bắc truyền mà thôi.
Trở lại vấn đề Kinh Bốn Mươi Hai Chương, có đến 37 chương trên số 42 chương là loại hình vô vấn tự thuyết, 5 chương còn lại thì bắt đầu bằng ngữ thoại vấn đáp, trong đó có đến 4 chương (13, 14, 15 và 34), đương cơ tham vấn là hàng sa môn xuất gia, chỉ có chương 26, đương cơ thời pháp là thiên ma ngoại đạo.
Một cách khái quát hóa, chúng ta chỉ có thể phân tích như thế. Nhưng khi khảo sát kinh văn từng chương, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra, từ hai loại hình kinh văn đối lập này, sẽ biểu hiện dưới năm loại hình khác. Năm loại hình đó là: Thí dụ so sánh, đoản văn, vấn đáp, định nghĩa và liệt kê (ở đây, sự sắp xếp thứ tự các loại hình tùy thuộc vào tỷ lệ số lượng nhiều nhất cho đến ít nhất). Mỗi loại hình vừa nêu đều có sắc thái, đặc điểm riêng nhưng cùng chung một mục đích nhất quán là nắm căn cơ đối tượng, hướng đạo họ trở về tinh tấn, và kiên định trong lý tưởng, lập trường tu tập chánh pháp giải thoát.
1. Thí dụ và so sánh: Loại hình này chiếm tỷ lệ đặc biệt: 21 trên 42 chương (các chương 7, 8, 11, 16, 17, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 29, 30, 33, 34, 35, 37, 39, 40, 41, 42). Trong các chương này, hình thức thí dụ so sánh như một “đẳng thức hóa” hai mệnh đề đồng nghĩa hoặc hai nguyên lý tương đồng. Bốn từ ngữ so sánh được khai thác triệt để là Như (ví như), Dụ, Dụ Như (cũng như), Thí Như (ví dụ như, chẳng hạn như). Cũng có lúc Đức Phật thí dụ so sánh bằng phương pháp “Tỷ giảo phủ định”: Bất như (chương 11). Cũng có trường hợp Đức Phật vận dụng cách “Tỷ giảo nghi vấn”: Như hà (chương 34). Trong một vài pháp thoại, Đức Phật so sánh bằng phương pháp tu từ nhấn mạnh “thậm ư”, còn hơn (chương 23) hay “mạc thậm ư”, không có gì hơn (chương 24). Rồi một lần nọ, bậc Đạo sư lại không đẳng thức hóa hai mệnh đề như các trường hợp trước, mà Ngài đối lập hóa để so sánh sự lợi hại, sự khác nhau trời vực của hai hàng đệ tử, một đàng có diễm phúc thân cận Đức Phật nhưng không hành pháp, còn một đàng tuy cách xa Đức Phật lại luôn canh cánh thực hành nên quả giác ngộ vẫn kết trái. Trong khi đó, hàng đệ tử kia thì vẫn u minh sinh tử. Cần phải thừa nhận rằng loại hình thí dụ so sánh này đáng chú ý như sự hấp dẫn, thu hút, thuyết phục đương cơ và đáng kể hơn là hiệu lực khai sáng của nó vô cùng to lớn đối với người học hỏi, tu tập.
2. Đoản văn: Sau thí dụ so sánh thì đoản văn cũng là một loại hình nổi bật: 11 trên 42 chương (các chương 3, 5, 6, 9, 16, 18, 19, 24, 25, 28, 32). Đoản văn là những câu Phật ngôn ngắn gọn súc tích, dễ nhớ, tính giáo dục và triết lý ở đó khá nhiều. Đoản văn trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương là một loại hình nghệ thuật như vậy, không chỉ mang sắc thái của những câu tư tưởng danh ngôn mà còn thấm nhuần hương vị đạo đức, thực nghiệm giải thoát. Chính vì thế mà triết lý Phật giáo là triết lý sống, triết lý hành động và dẫn đến kết quả mỹ mãn của sự chứng đắc tâm linh. Triết lý Phật giáo là triết lý thực tiễn xa rời chủ nghĩa hoài nghi, tranh biện, lý luận. Đến với triết lý Phật giáo là đến với lời vàng, trau dồi tính chất nhân bản, để hoàn thiện, hoặc trên con đường hướng đến nhân cách siêu nhân – một con người không còn tham sân si, các pháp bất thiện, các hoặc lậu, và là từ trường của những hội tụ đạo đức, tu tập và giải thoát.
3. Vấn đáp: Vấn đáp là loại hình nghệ thuật thuyết pháp đứng thứ ba trong kinh này. Dù thể loại này chiếm tỷ lệ không nhiều lắm: 9 trên 42 chương (các chương 7, 10, 13, 14, 15, 26, 31, 34, 38) nhưng yếu tố giáo dục không phải là nhỏ. Vấn đáp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương, hay là các loại hình đàm đạo, trao đổi trong Phật giáo đều lấy tôn chỉ tầm cầu chân lý, chánh kiến làm chủ yếu. Ở đây, chúng ta thấy mỗi một giai thoại vấn đáp đều trở thành một bài thuyết pháp rất sinh động, lý thú và đa dạng. Có trường hợp cuộc vấn đáp thù tạc giữa Đức Phật và một người bắt đầu bằng một lời nhục mạ phỉ báng; từ bi hoan hỷ, Đức Phật chinh phục đối tượng thù nghịch thành người lương thiện hiền hòa. Loại hình vấn đáp này ta gọi là Mạ Vấn Thuyết (chương 7).
Có trường hợp Đức Phật thuyết pháp là nhằm hướng tâm tà của đương cơ muốn cám dỗ Ngài, trở về với chánh pháp. Ta gọi đó là loại hình vấn đáp Dụ Hiến Thuyết (chương 26).
Lại có nhiều trường hợp, cuộc vấn đáp đạo lý khởi nguồn từ một lời dạy hoặc một câu hỏi rồi sau lời dạy và câu hỏi đó, mới diễn ra giai thoại vấn đáp. Ta gọi loại hình vấn đáp này là Tiên Vấn Thuyết (các chương 10, 31, 34, 38).
Chỉ có loại hình vấn đáp Hữu Vấn Tự Thuyết, bắt nguồn từ tấm lòng tham cứu, học hỏi chân thành của đương cơ, rồi sau đó Đức Phật đáp lại pháp từ. Loại hình vấn đáp này xảy ra với đương cơ hoặc là Phật tử hoặc không là Phật tử nhưng hâm mộ Ngài hay là người có trí thức, văn hóa. Do đó, hữu vấn thuyết có hiệu lực đến người hỏi rất nhanh, và hướng người hỏi đến con đường thực nghiệm chánh pháp.
Bốn loại hình vấn đáp này không chỉ là những giai thoại hữu ích, mà còn là giai thoại giáo dục đạo đức nhân bản đắc lực, dẫn đến thực hành, chớ không phải là những câu chuyện huyền đàm, nhảm nhí vô ích.
4. Định nghĩa: Định nghĩa cũng là một loại hình thuyết pháp đáng kể trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Tỷ lệ loại hình này là 6 trên 42 chương (các chương 1, 2, 3, 4, 14, 15). Vừa ngắn gọn, súc tích, vừa hấp dẫn, dễ thu hút đối với người học, người nghe. Ngoài ra, nó còn gây ấn tượng mạnh làm cho người học, người nghe dễ thuộc, dễ nhớ.
Loại hình định nghĩa này xoay quanh các vấn đề chính như: Sa môn là gì? Nội dung, hình thức sa môn Thích tử khác với sa môn ngoại đạo như thế nào? Bốn quả Thánh mà sa môn Thích tử chứng đắc do quá trình tu tập là như thế nào? Chương 1 sẽ định nghĩa và giải thích các câu hỏi đó.
Đến chương 2, định nghĩa sa môn được phong phú hóa, đặc sắc hóa ở khía cạnh khác, liên quan đến định nghĩa Đạo, Đạo theo quan niệm Bắc truyền. Cũng từ sắc thái này dẫn đến nét minh họa cho định nghĩa gắn liền với sa môn ở chương 3 – một biện chứng tương quan rất logic.
Đề cập đến vấn đề thiện ác, chương 4 định nghĩa thiện là những hành vi đạo đức, ác là những hành vi phi đạo đức và phân loại ba cơ năng thể hiện các hành vi này là thân, khẩu, ý. Vì thế định nghĩa thiện ác ở chương này thật sự đã đề cập đến đạo đức nhân bản Phật giáo.
Đến chương 14, phạm trù ý nghĩa thiện được nhắc lại lần nữa, nhưng phong phú và đặc sắc hơn. Kèm theo đó là lời giải thích về khái niệm “vĩ đại” trong Phật giáo.
Và cuối cùng ở chương 15, nhẫn nhục được định nghĩa như là một sức mạnh vô song và nhất thiết trí – trí tuệ viên mãn được định nghĩa là loại ánh sáng vi diệu nhất, chói sáng nhất.
5. Liệt kê: Loại hình kinh văn này chiếm tỷ lệ ít nhất trong các loại hình đã nêu: 2 trên 42 chương (chương 12, 36), nhưng lại là loại hình có nội dung được đề cập nhiều nhất bởi các vấn đề khác nhau.
Chương 12, Đức Phật liệt kê ra 20 điều khó làm, khó được và hạnh khó hành, khó đắc của kiếp người. Chính vì thế, loại hình liệt kê này mang tính nhân bản và đề cao nhân bản theo đúng nghĩa và sâu sắc.
Lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhận thức, chỉ với Phật giáo, người ta mới nhận chân được thế nào là một nhân bản đích thực, thế nào là một nhân bản giáo dục đạo đức và cũng cần nhấn mạnh rằng phải là loại nhân bản này, chúng ta mới thấy được sự hiện hữu của con người là diễm phúc, và đạo đức con người mới là giá trị tinh thần bổ ích duy nhất.
Đến chương 36, loại hình liệt kê này lại phổ quát ở vấn đề nhân bản với tám phạm trù khác, nhằm bổ sung, phong phú hóa nhận thức và tri kiến tuệ giác. Chính do vậy, nhân bản Phật giáo mang tính chất rất người, rất đạo đức, rất nhân quả, chứ không hề nhuốm màu thần linh, phàm tục và tà kiến.

Khái quát là khoa học tổng hợp, hệ thống nhắm chiết trung những tư tưởng đặc sắc nhất, tiêu biểu nhất trong một tác phẩm nào đó có nhiều nội dung. Do đó, khái quát nội dung tư tưởng Kinh Bốn Mươi Hai Chương chính là chắt lọc, chọn lựa những giá trị tư tưởng, những giáo lý điển hình trong kinh này, nhằm giúp cho người học có cái nhìn hệ thống phổ quát và dễ nhớ mà thôi.
1. Vấn đề cách ngôn
Cách ngôn là những lời huấn thị chân thành, là vàng ngọc, là thước đo, là cẩm nang xử thế và định hướng cho hành động cuộc sống. Mục đích của cách ngôn là giúp cho con người nhận chân được bản thân mình, nâng cao lòng tin vào mình, và nhờ đó để vươn mạnh hơn đến chân lý. Vấn đề đấu tranh với những thói xấu trong con người và phát huy, phát triển những điều thiện, kích thích lòng tàm quý, tinh thần trí dũng để làm con người trở nên mạnh mẽ một cách cao thượng và có khả năng thổi bừng cuộc đời chính mình bằng tinh hoa thiêng liêng của phạm hạnh đạo đức, sẽ là những cách ngôn được giới thiệu trong kinh này.
Có thể nói mỗi một dụ ngôn, một giai thoại, một Phật ngôn trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương đều có thể xem như là những cách ngôn tu tập đạo đức nhân bản và trau dồi phạm hạnh, nếu ta không ngại các loại hình diễn tả và sự dài ngắn. Ở đây chúng ta giới hạn vấn đề cách ngôn trong phạm trù: phạm hạnh và nhân quả.
a/ Một mảng lớn cách ngôn trong kinh này đã dành một phần ưu ái cho hàng xuất gia với những giáo huấn về ái dục và phạm hạnh: “Nên biết rằng, những điều làm cho con người ngu tệ là tham ái và dục lậu vậy”. (chương 3).
Tham ái và dục lậu là những tình tự bất thiện, thiên hướng vị kỷ, chiếm đoạt như một sở hữu ngã chấp, và cụ thể là nếu tình tự này hiện hữu trong hành vi của người xuất gia thì đó quả nhiên là điều bất hạnh, vì người tu sĩ Phật giáo muốn giải phóng ái thủ hữu phải sống đời sống độc thân, bằng ngược lại thì sự triền miên sinh tử sẽ bám víu.
“Bị ràng buộc bởi vợ con, nhà cửa… còn nguy hại hơn lao ngục. Lao ngục còn có ngày được phóng thích. Hệ lụy vợ con thì không một ý niệm xa lìa”. (chương 23).
Chính vì thế, ôm ấp tham ái, dục lậu sẽ bị vị đau khổ của chúng thiêu đốt:
“Người cưu mang tham ái, dục lậu chẳng khác nào cầm đuốc đi ngược gió, nhất định bị bỏng tay”. (chương 25).
Lửa sinh tử sẽ thiêu đốt người chấp thủ tham ái và dục lậu. Do đó, thực hiện đời sống giải thoát phải viễn ly các dục lậu:
“Người hành đạo giải thoát như mang cỏ khô, gặp lửa phải tránh. Cũng vậy người xuất gia thấy dục lậu cần phải xa lìa”. (chương 30).
Bản chất của ái dục bao giờ cũng là thuộc tính của luân hồi sinh tử. Vì thế ái dục là triệu chứng nhân duyên của ưu bi khổ não: “Do ái dục sinh ra lo, lo sinh ra sợ hãi”. (chương 32).
Và chặt đứt dây ái là chặt đứt hệ lụy luân hồi.
b/ Ngoài những cách ngôn phạm hạnh, Kinh Bốn Mươi Hai Chương còn có những cách ngôn giáo dục nhân quả thiện ác. Thiện ác, trong thực tế, luôn hiện hữu với hai hiện tượng đối nghịch, thiêu hủy lẫn nhau để tìm chân đứng:
“Kẻ ác nghe ai làm điều lành, tất tìm cách cản trở phá hoại …”. (chương 6)
Nhưng thiện nghiệp là những hành vi đạo đức thuộc chân lý. Do đó, nói chung: Thiện phải thắng, ác phải thua.
“Kẻ nào đem điều ác đến, tự kẻ đó lãnh lấy điều ác”. (chương 6).
Cụ thể hơn, Đức Phật dạy: “Kẻ ác mưu hại người hiền như ngước lên trời phun nước miếng, nước miếng chẳng đến trời, trở lại rơi vào mặt người phun. Hắt bụi ngược gió, bụi không đến người, trái lại bám víu vào mình”. (chương 8).
Từ định đề “thiện tất thắng, ác phải thua”, Đức Phật đã khẳng định một cách ngôn bất hủ:
“Người hiền thì không thể hại được, nếu hãm hại thì tai họa sẽ tiêu diệt lại mình”. (chương 8).
Trên cơ sở này, Đức Phật đi đến định luật phổ biến tất yếu của nhân quả, để giáo dục người ác:
“Hãy xem, vang theo tiếng, bóng theo hình, vang và tiếng, bóng và hình không tách rời khỏi nhau. Vì thế hãy thận trọng, chớ có làm ác”. (chương 7).
Lược nêu tiêu biểu hai loại hình cách ngôn: phạm hạnh giải thoát và nhân quả tu chứng, cũng đủ thấy tính chất siêu việt của cách ngôn Phật giáo là một thẩm mỹ đạo đức. Thực hành theo sẽ được kết quả an lạc, hạnh phúc và góp phần kiến tạo một xã hội hòa bình, hòa hợp vững chắc.
Do đó nếu như hai mươi mấy thế kỷ trước, Tuân Tử (330-272 trước CN), triết gia cổ Trung Quốc đã nói: “Ngàn vàng dễ kiếm, lời tốt khó tìm” thì thấy ngày nay, chúng ta có thể dựa vào cách ngôn Phật giáo mà phát biểu thêm rằng: “Ngàn vàng dễ kiếm, lời tốt khó tìm, nhưng cách ngôn Phật giáo, cách ngôn đạo đức là thậm thâm vi diệu, có khả năng khai sáng tuệ giác và thực hiện giải thoát”.
2. Vấn đề ái dục
Ở phần trên, chúng ta đã tìm hiểu một số cách ngôn về ái dục. Đến đây, chúng ta sẽ khảo sát toàn bộ những lời dạy của Đức Phật liên quan đến ái dục trong kinh này. Ái dục, một chủ đề được nhắc đi nhắc lại nhiều nhất và chiếm số lượng chương nhiều nhất trong 42 chương.
Ngay phần mở đầu, lời tựa của kinh đã nói lên được giá trị siêu việt của sự đoạn trừ dục lậu:
“Ly dục, tịch tịnh là thù thắng hơn hết”.
Bắt đầu chương 1, nội dung kinh văn còn cho biết, người sa môn Thích tử trong quá trình tu tập và trong các giai đoạn chứng đắc tuần tự bốn Thánh quả, điều tiên quyết và tuyệt đối là do đoạn trừ hết dục lậu:
“(…Các vị sa môn, Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, A la hán) đã chặt đứt dây ái dục như chặt đứt tứ chi, không còn dùng được nữa”.
Chương 2, Đức Phật khai thị, mọi thành tựu đạo quả như nhận chân được bản tâm thanh tịnh, thông suốt chánh pháp, chứng đắc Niết bàn (vô vi pháp), đạt được giải thoát cứu cánh (nội vô sở đắc, phi tu phi chứng) của thầy sa môn phải là xuất gia sống đời sống phạm hạnh viễn ly: “đoạn dục khử ái”.
Chương 3, Đức Phật giải thích cụ thể hơn: Đoạn dục khử ái là thế phát làm sa môn, từ bỏ mãi mãi sự nghiệp thế gian, nguyện sống nếp hạnh thiểu dục tri túc, trau dồi đạo đức giải thoát. Bởi vì chính nghề nghiệp thế gian và những tài sản ít giá trị làm cho người đam mê trở nên phàm tục.
Chương 12, Đức Phật cho biết, một trong những điều khó khăn của con người là “nhẫn sắc, nhẫn dục” (điều 6) hay “thấy sắc đẹp mà không tham cầu, đắm trước (điều 7). Nhưng để thực hiện hai điều khó này được viên mãn, chúng ta phải tu tập không vướng mắc (đắm trước) trong mọi hành động (đối cảnh vô tâm) (điều 10) và “thấy cảnh không động tâm”. (điều 19).
Chương 13, đề cập đến điều kiện tất yếu để hướng đến đạo giải thoát là phải thanh tịnh hóa nguồn tâm và muốn chứng đắc Túc mạng minh tất phải đoạn trừ hết dục lậu, không đắm nhiễm sắc trần.
Chương 16, Đức Phật so sánh ái dục tồn đọng trong tâm như là chất cáu bẩn chuyển động trong ao nước trong. Ngang đó, Đức Phật khẳng định, điều kiện để đạt đạo là gột rửa sạch bợn nhơ ái dục. Và sa môn, những người học Phật, học đạo giải thoát phải xả ly ái dục.
Chương 21, Đức Phật giải thích, sự đeo đuổi hư danh bắt nguồn từ sự tham trước tình dục. Hay nói đúng hơn, chạy theo hư danh là hệ quả của ái dục chưa đoạn tận, nó đủ làm cho con người xoay vần trong vòng luẩn quẩn, bế tắc.
Chương 22, Đức Phật dạy rằng sự tham trước ái dục, cụ thể là nữ sắc, sẽ vướng víu khổ lụy vào thân, như trẻ em thơ dại, liếm mật trên lưỡi dao, tất bị đứt lưỡi.
Chương 23, Đức Phật phân tích sự giam hãm, trói buộc của ái dục nữ sắc, tài sản, vợ con là một thứ khung hình phạt “tù đày chung thân”. Con người sở dĩ là phàm phu chỉ vì lao mình vào nó như con thiêu thân lao mình vào lửa, và con người sở dĩ thành Thánh nhân là do ý chí và kết quả đoạn tuyệt nó.
Chương 24, Đức Phật lưu ý tác hại nguy kịch một cách vô song của ái dục là nhận chìm con người trong sinh tử miên viễn. Và Ngài còn lưu ý cũng may là chỉ có một thứ nguy hại như ái dục; chứ có thêm cái thứ hai “tương đương” có lẽ sẽ không có ai thành đạo (!).
Chương 25, Đức Phật đưa ra hình ảnh một người cầm đuốc đi ngược gió bị bỏng tay để ví với người đang còn ôm ấp lòng ái dục.
Chương 26, Đức Phật kể lại giai thoại thiên ma ngoại đạo dùng sắc đẹp kiều diễm cám dỗ Ngài, nhưng Ngài đã chiến thắng, quy phục họ trở về chánh pháp.
Chương 27, Đức Phật tái xác định, nếu hành giả không mê hoặc bởi thất tình lục dục, nhất định là hành giả sẽ đạt được Thánh quả giải thoát.
Chương 28, Đức Phật khuyên hàng xuất gia nên hạn chế tiếp chuyện đối tượng khác phái. Vì tiếp chuyện dễ nảy sinh tình ý. Và như vậy là gây đau khổ cho cả hai. Không nên xem thường lời dạy này. Ngài khẳng định rằng: chứng quả rồi mới không bị cám dỗ.
Chương 29, Đức Phật dạy pháp môn cụ thể để vô hiệu hóa sự cám dỗ của sắc dục, bằng cách chánh niệm tỉnh giác trong việc tiếp chuyện; xem tất cả là thân thuộc để không móng tâm nhiễm đắm.
Chương 30, Đức Phật còn dạy rằng, gần ái dục như rơm gần lửa, dễ bị lửa sinh tử đốt cháy. Do đó phải xa lánh ái dục.
Chương 31, Đức Phật đưa ra phương pháp hữu hiệu để đoạn trừ ái dục là đoạn trừ sự tác ý, móng tâm liên hệ ái dục, chứ không nên đoạn âm vô ích.
Chương 32, Đức Phật mô tả một chuỗi liên quan, móc xích ái dục, sự lo âu, sợ hãi thành vòng tròn sinh tử luân hồi.
Chương 41, Đức Phật bảo ái dục là bùn lầy sinh tử. Muốn đạt đạo, phải luôn chánh quán về vị đắng của ái dục để xa lìa nó.
Nhìn chung, chủ đề ái dục được Đức Phật đề cập ở 19 chương và mổ xẻ một cách tường tận: từ vị ngọt, vị đau khổ, vị xuất ly khỏi nó, cho đến nói rõ: Đây là khổ dục, đây là nguyên nhân khổ ái dục, đây là sự an tịnh giải thoát ái dục và đây là con đường diệt khổ ái dục.
3. Vấn đề thiện ác
Ở phần đầu, chúng ta đã biết qua vài cách ngôn về thiện ác. Đến phần này chúng ta sẽ tiếp tục đi sâu khảo sát vấn đề thiện ác trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương.
Định nghĩa một cách khái quát, thiện là những hành vi đạo đức xu hướng tu tập, chứng đắc giải thoát; ác là những hành vi phi đạo đức xu hướng giải đãi, gặt hái đau khổ. Do đó, có thể nói thiện là những gì thuộc đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh và ác là những gì liên quan đến sự phá hủy hay đi ngược lại đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh.
Kinh này có cả thảy 7 chương đề cập đến vấn đề thiện ác. Nhưng thật ra trong từng chương một của kinh văn đều ít nhiều, hoặc gián tiếp, hoặc trực tiếp nói đến vấn đề thiện ác. Ở đây, chúng ta chỉ giới hạn trong 7 chương đề cập trực tiếp mà thôi.
Chương 4, kinh văn mô tả cho chúng ta thấy chỉ có một vấn đề thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp lại tồn tại hai phạm trù thiện ác, xoay quanh mười biểu nghiệp. Thuộc về thân nghiệp có ba: không sát sinh, không trộm cắp, không tà hạnh là thiện, ngược lại là ác, tức là sát hại sinh linh, cướp đoạt quyền sở hữu phi pháp và quan hệ tình cảm bất chính ngoài luân lý, đạo đức. Thuộc về khẩu nghiệp có bốn: không nói láo, không thêu dệt, không đâm thọc, không ác khẩu là thiện và nếu thể hiện bằng những ngôn ngữ ngược lại như nói sai sự thật hiện bày, nói thêu dệt mê hoặc, nói đòn xóc chia rẽ, nói thô tục ác độc… là ác. Thuộc về ý nghiệp có ba: không tham, không sân, không si; nếu thể hiện của ý là tham lam, tham đắm, sân hận, giận dữ và si mê tà kiến là ác. Mười điều thiện và mười điều ác này, cùng tồn tại trong hữu thể con người, và sự phân định là thiện hay ác còn tùy thuộc vào sự tư duy, tác ý biểu nghiệp, và kết quả của biểu nghiệp.
Đức Phật còn cho biết, phần lớn con người, ít nhất cũng có một lần tác tạo hành động ác. Tác tạo hành động ác còn là thuộc tính của những kẻ bất chấp đạo đức, pháp luật. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển để từ một ác nhân trở thành một ác quả, nếu có trợ duyên bằng những xúc tác ác nghiệp khác thì ác nhân sẽ trổ quả đau khổ rất nhanh. Cũng vậy, khi đã tạo tác ác nghiệp, người ta cảm thấy giằng xé lương tâm, ăn năn cải đổi hành vi cuộc sống cho lương thiện. Chính những nghiệp thiện mới này đóng vai trò như một luật bù trừ, triệt tiêu hoàn toàn hay vô hiệu hóa nghiệp ác trước. Vì thế, Phật giáo không bao giờ chủ trương định mệnh, định nghiệp mà nhân quả còn lệ thuộc vào điều kiện nhân duyên. Do vậy, ai cũng có thể làm lại cuộc đời mới tươi sáng, nếu biết cải ác làm lành. Ngược lại, người ta cũng có thể làm cho đời sống đạo đức của mình bị hoen ố, nếu không tiếp tục phát huy thiện mà trở nên ác độc. Ngang qua giáo lý này, chúng ta phải thận trọng trong tác tạo, để duy trì phát huy những giá trị đạo đức ngày càng rạng rỡ hơn. Chớ để ác nghiệp xóa mờ đạo đức (chương 5).
Thông thường mà cũng gần như là một quy luật tất yếu của một xã hội còn tồn tại sự đối kháng giữa thiện và ác, giữa đạo đức và phi đạo đức thì những phần tử ác, phi đạo đức luôn tìm cách quấy phá, cản trở người thiện, người đạo đức. Đức Phật dạy chúng ta, đứng trước hiện tượng như vậy không nên đối đầu với ác độc bằng cách trả thù mà cần phải hết sức tế nhị, khôn khéo vận dụng phương tiện ứng cơ, đưa kẻ cừu địch trở thành bạn lành và hướng họ cùng đi trên con đường an vui, hạnh phúc (chương 6).
Bản chất giáo dục Phật giáo là như thế, không có thái độ trả thù, ngược lại, có hành động giáo dục cụ thể đối với kẻ ác để kẻ ác trở nên hiền lương mà thôi. Gương hạnh giáo dục tuyệt vời này của Đức Phật được ghi lại trong giai thoại của chương 7 cho chúng ta thấy rõ điều đó. Trong cơn dầu sôi lửa bỏng mà kẻ ác đối với Đức Phật, Ngài vẫn tỏ thái độ điềm nhiên đầy từ bi, hoan hỷ. Đợi kẻ ác hả giận, thôi phỉ báng, Đức Phật từ tốn dạy: “Nay anh mắng ta, ta không nhận thì anh tự rước lấy họa vào thân rồi vậy. Hãy xem vang theo tiếng, bóng theo hình, vang và tiếng, bóng và hình không tách rời khỏi nhau. Vì thế hãy thận trọng, chớ có làm ác”.
Theo Phật giáo, đề cập đến vấn đề thiện ác cũng chính là đề cập đến vấn đề nhân quả báo ứng. Muốn đạt quả cao thượng phải gieo nhân cao thượng. Và quả tồi tệ nhất định phải là do phản ứng của nghiệp ác độc. Nhân nào quả nấy. Do đó, làm ác hay hãm hại người hiền lương đạo đức, tức bị phản ứng nghiệp đau khổ trừng trị (chương 8).
Vấn đề gieo nhân thiện để gặt hái quả thiện, Đức Phật dạy chúng ta phải biết lựa chọn đâu là ruộng phước tốt nên gieo và đâu là ruộng chai phước nên tránh. Có như vậy, sự làm thiện mới có hiệu quả và thành tích cao (chương 11).
Và sau cùng, Đức Phật còn nhắc nhở chúng ta rằng cái gọi là thiện, là đạo đức, thực chất phải là những hành vi, hạnh nghiệp xu hướng đạo giải thoát và bênh vực bảo vệ chân lý Phật giáo. Có như thế đời sống của chúng ta và mọi người mới thật sự là xả ly các ác, bất thiện pháp, và thành tựu thiện pháp, Niết bàn, giải thoát. Như vậy, thiện trong Phật giáo còn liên quan đến vấn đề thực nghiệm tâm linh, trau dồi phạm hạnh thiêng liêng cao cả, mang tính chất hoằng pháp vô ngã, vị tha, xua đuổi gian tà, đề cao chính nghĩa.
4. Vấn đề bố thí
Bố thí trong Phật giáo là một hành vi đạo đức, phát xuất từ tấm lòng hảo tâm, tương thân tương trợ, lá lành đùm lá rách. Bố thí, theo nghĩa của từ này là trang trải những sở hữu vật chất, tinh thần, tri kiến đến với mọi người một cách đồng đều. Ngay cơ bản, bố thí là hành vi nhân bản, chăm lo đến tính nhân bản theo đúng nghĩa. Bố thí là tôn chỉ đặc thù của Phật giáo, hàn gắn mọi người, mọi giới lại với nhau bằng tình thương rộng lớn, không phân biệt. Từ ngữ được dùng tương đương với thuật ngữ bố thí là cúng dường, đọc trệch âm của từ cung dưỡng: cung cấp và dưỡng nuôi. Nhưng theo thói quen dùng từ, bố thí được hiểu là hành vi trao tặng sở hữu vật chất hoặc tinh thần (pháp thí) cho người khác nói chung, trong khi đó, cúng dường chỉ đặc biệt dùng cho đối tượng nhận lãnh cao hơn và đạo đức nhiều hơn. Người Phật tử quen dùng cúng dường Tam Bảo hơn là bố thí Tam Bảo, để biểu thị thái độ cung kính và còn nhằm phân biệt giá trị đạo đức của đối tượng thọ lãnh. Thật ra, từ ngữ cúng dường, hay đọc đúng âm là cung dưỡng, ý nghĩa không sâu sắc, không diễn tả được tấm lòng hảo tâm của người ban tặng sở hữu quyền như từ ngữ bố thí một cách cao thượng, vô tư, bình đẳng.
Trong một ý nghĩa sâu xa, bố thí được xem như một hành động gột rửa những tâm lý bỏn xẻn, xan tham để mài giũa tâm hồn trở nên cao thượng. Người thực hiện bố thí theo tôn chỉ Phật giáo sẽ đạt được hai mục tiêu lợi ích: ban đến niềm vui, an lạc, hạnh phúc cho người khác và trau dồi tinh thần từ bi độ lượng ở chính mình. Người Phật tử bố thí hay vô úy thí, không bao giờ tự phụ mình là người ban ân, và kẻ thọ lãnh là người thọ ân. Trong hành động bố thí, cái ta ngã ái, cái ta chấp ngã không có chân đứng. Bố thí không chỉ được quan niệm như là một pháp môn hướng đến hoàn thiện nhân cách, mà còn là một trong những phương tiện đi đầu một cách hữu hiệu trong công cuộc hoằng pháp độ sinh. Vật chất trang trải trước, tinh thần trang trải sau. Chăm lo đời sống vật chất mới dễ dàng chăm lo đời sống tinh thần. Phật giáo luôn chủ trương như vậy, như trong tứ nhiếp pháp, trong lục độ vạn hạnh, bố thí luôn là hành vi hoằng pháp đi đầu.
Riêng ở kinh này vấn đề bố thí được chú trọng nhiều đến đối tượng thọ lãnh. Tùy theo cấp độ giá trị đạo đức, quá trình tu tập nhiều ít của đối tượng thọ lãnh vật thí, mà phước báo hay giá trị lợi ích của việc hành thí mới có ý nghĩa trọn vẹn.
Bố thí, cúng dường cho những đối tượng không có quá trình tu tập phạm hạnh, trau dồi đạo đức, thực nghiệm giải thoát, thì lợi ích cũng như giá trị ý nghĩa của việc hành thí chẳng đáng là bao. Thậm chí có những trường hợp, chính do nhân bố thí thiếu chánh kiến đối với những đối tượng ác độc, đã gián tiếp đưa họ sa đọa thêm vào bùn lầy tội lỗi mà trước đó vốn họ đã từng làm. Sự chắt lọc đối tượng đáng được thọ lãnh tặng vật, thí vật là nhằm đề cao giá trị của sự tu tập và vạch trần hậu quả của sự vụng tu, làm ác (chương 11). Nội dung giáo dục của chương này, rất đáng cho chúng ta suy gẫm trong việc chọn ruộng tốt để gieo giống bố thí, vừa có hiệu lực giá trị, vừa có ý nghĩa thực tiễn.
Cũng liên quan đến vấn đề bố thí, mặc dù không có điều kiện vật chất, điều kiện xã hội… nhưng lại giàu tinh thần hoan hỷ hạnh bố thí hảo tâm của người khác, thì hành vi trợ tán, khích lệ, cổ động, hoan hỷ, tùy hỷ… này cũng được cộng hưởng phước báo với người bố thí. Tùy hỷ hạnh bố thí của người khác, thực chất là bố thí bằng ý nghiệp hay ở một trường hợp nào đó, nó còn là hành vi vô úy thí. Giúp tinh thần, giá trị đạo đức cũng tương đương với tặng phẩm vật chất được thực hiện một cách hảo tâm tự nguyện. Do đó tùy hỷ hạnh bố thí cũng là một hành vi đạo đức, một hành vi bố thí bằng ý niệm chân thành (chương 10).
Trong vấn đề bố thí vật chất, điều quý nhất và đáng học hỏi là những người tuy khó khăn, thiếu thốn về vật chất nhưng lại giàu tình thương, sẵn sàng trang trải cho những người có đời sống chật vật thiếu thốn hơn mình. Đức Phật luôn tán thán những mẫu người cao thượng như vậy: “Của ít lòng nhiều”, hay “Giá trị của tặng phẩm ở tấm lòng chứ không ở tặng phẩm”, quả là những câu nói rất phù hợp với tinh thần Phật giáo, đúng thật là “Nghèo khó mà thực hành hạnh bố thí là vi diệu khó làm”. (chương 12, điều 1).
Tuy cũng là một khối lượng, một giá trị tặng phẩm nhưng không phải tất cả các tặng phẩm ấy đều có giá trị bố thí ngang nhau, hay đều đem lại lợi ích như nhau, nếu tâm lượng trong lúc hành thí khác nhau. Tâm lượng càng lớn, giá trị ý nghĩa của tặng phẩm càng nhiều. Và ngược lại, sẽ hoàn toàn vô ích hoặc không có lợi ích lớn, nếu tâm lượng bố thí phát xuất từ thái độ mua danh (như một cơ hội khoe tiếng, khoe của hay làm một cách xu hướng, truyền thống không nhận chân được ý nghĩa của việc làm).
Chính vì thế bố thí trong Phật giáo là cơ hội vàng ngọc để hoàn thiện nhân tính, nhân cách, nuôi lớn hạnh từ bi, nhất là xóa mờ những tạp chất xan tham, bỏn sẻn, keo kiệt trong tâm khảm viên mãn thanh tịnh của chính mình để vững tiến trên con đường tu tập đạo Bồ tát, hướng đến giải thoát cứu cánh.
5. Vấn đề tinh tấn
Tinh tấn là những gia công nỗ lực nhằm đạt được những mục tiêu thiện pháp. Tinh tấn là sự kiên trì bền bỉ theo đuổi lý tưởng giác ngộ. Vì thế, tinh tấn là một từ ngữ hàm tàng nhiều ý nghĩa liên quan đến thiện và Thánh đạo.
Thường xuyên nghe pháp, nghiên cứu kinh luận là tinh tấn trau dồi chánh kiến. Ra công thực hành những học giới, hành pháp là tinh tấn tu tập. Trau dồi tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc là tinh tấn. Trau dồi ngũ căn, ngũ lực là tinh tấn. Trau dồi thất giác chi, bát chánh đạo là tinh tấn. Trau dồi tứ vô lượng tâm, tứ nhiếp pháp, tứ biện tài là tinh tấn. Trau dồi ngũ minh, lục độ vạn hạnh là tinh tấn. Nói chung, sự tinh chuyên, cố gắng nào hướng đến những hương vị đạo đức, vô lậu, xuất ly, giải thoát… đều được xem là những hành vi tinh tấn.
Một điểm tế nhị mà chúng ta cần lưu ý là sự giống nhau và khác nhau giữa tinh tấn và dục. Trên cơ bản, tinh tấn và dục đều có những tác ý, những hành vi kiên trì, bền bỉ nhằm hướng đến một mục tiêu đã định sẵn. Nhưng nếu mục tiêu tinh tấn là sự thâu thập lợi ích, an vui, tăng trưởng giới đức, phạm hạnh… thì dục sẽ có những mục tiêu ngược lại là sự đam mê, giải đãi, xu hướng cái ác, bất thiện pháp. Tuy nhiên nếu dục được đặt vào mong ước thành tựu đạo quả, chứng đắc giác ngộ, thì dục bấy giờ là động cơ đắc lực của tinh tấn, như dục như ý túc trong tứ như ý túc của Đạo đế giải thoát.
Đối với Kinh Bốn Mươi Hai Chương, tinh tấn được đem ra so sánh với các đạo quân tinh nhuệ, chiến đấu dũng cảm không lui sụt nơi biên thùy, quyết chiến đến ngày đắc thắng khải hoàn mới thôi. Hơn thế nữa, những dũng sĩ tinh tấn ở đây, Đức Phật muốn ám chỉ cho các đệ tử. Ngài không muốn các đệ tử bỏ cuộc nửa chừng hay quá tự mãn với các thành quả chiến thắng dục lậu, ma quân phiền não ở những trận tập kích đầu, mà phải luôn luôn cảnh giác, phải dũng cảm, phải tinh nhuệ trong chiến đấu với dục lậu, hữu lậu, và vô minh lậu cho đến khi chứng đắc A la hán, Bồ tát và Phật quả (chương 33).
Ở chương 41, Đức Phật còn so sánh người thực hành tinh tấn trong chánh pháp của Như Lai cũng như con trâu cần cù chăm chỉ kéo xe, cày ruộng tuy mệt nhọc nhưng rất đỗi kiên trì đến khi hoàn tất công việc phải làm; người học đạo cũng vậy phải cày lên hết những chai sạn phiền não, bất thiện và làm cho đất ruộng Bồ đề màu mỡ. Sự tinh tấn mà chương này gọi là “Trực tâm niệm đạo” quả thật là một quá trình chánh niệm tỉnh giác về đạo Thánh đế. Hay nói đúng hơn là suy niệm Đạo đế để thực hành Đạo đế hướng đến Diệt đế.
Ở chương 27, khi Đức Phật và chúng Tỳ kheo nhìn thấy một khúc cây trong dòng nước, Đức Phật liền nắm bắt cơ hội, mượn hình ảnh khúc cây không bị trôi tắp vào bờ, không bị ai vớt lên, không bị mắc cạn, không bị mục nát, và không bị mắc vào vùng nước xoáy và nhờ đó trôi thẳng ra sông lớn rồi nhập vào biển cả, để giáo huấn về hạnh tinh tấn cho chúng Tỳ kheo. Cụ thể, Đức Phật dạy phải bằng mọi cách xa lìa thất tình lục dục, viễn ly mãi mãi các tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn (dục lậu), tà niệm, tà định, và phải tinh tấn vô vi, tức tinh tấn thực hành Niết bàn giải thoát. Như vậy sự chứng đắc đạo quả, thành tựu Bồ đề sẽ chắc chắn là một hệ quả logic tất yếu. Thái độ giáo dục như vậy được xem là thái độ giáo dục thực tiễn, nhân bản, thiện xảo và thậm thâm vi diệu. Cái cây, ngọn cỏ, trời xanh, mây bạc… tất cả những cảnh vật vô tri đều có thể trở thành những bài pháp sống động hữu hiệu đối với Đức Phật – bậc Toàn giác, Thiện thệ, Thế gian giải. Có một chương, Đức Phật dùng hình ảnh “Vật trác tức thành khí” hay “Mài sắt nên kim” để khai thị chúng đệ tử phải tinh tấn mài đục những cấu nhiễm bợn nhơ tâm như tham lam, sân hận, si mê, trạo hối, hôn thùy và hoài nghi. Được như vậy, tâm thể thanh tịnh, an nhiên giải thoát tam giới, thoát khỏi mọi sinh y, thực chứng Thánh giới giải thoát, tuệ giải thoát, và tri kiến tuệ giác (chương 35).
Tuy nhiên, Đức Phật cũng lưu ý chúng ta rằng sự thái quá nào cũng có thể dẫn đến phản tác dụng, và tinh tấn thái quá như một khổ hạnh cực đoan sẽ không đem lại lợi ích thiết thực nào cho đạo giải thoát, ngoại trừ sự thối thất tâm Bồ đề như một định luật mà mọi người đều thừa nhận: bạo phát, bạo tàn. Câu chuyện vị sa môn “dục tốc bất đạt” trong việc thọ trì lời di giáo của Phật Ca Diếp, trở nên bi quan, thiểu não, và Đức Phật để giải phóng vị ấy ra khỏi cơn khủng hoảng thác loạn tâm trí này, bằng cách hỏi về nghề chơi đàn của thầy khi còn ở tại gia. Và rồi Đức Phật kết luận, nếu như trong việc khảy đàn, dây đàn quá thẳng: tiếng kêu cụt, chát chúa; dây đàn quá dùn: tiếng kêu hoãn không hay; lên dây vừa phải: tiếng kêu thánh thoát, thì trong việc hành đạo cũng vậy: giải đãi thì sa đọa, nhưng tinh tấn thái quá đến độ khổ hạnh cực đoan cũng chỉ dẫn đến “bán đồ nhi phế”. Chuyên cần đều đặn, vừa sức, hợp thời, hợp cơ. Chính sự tinh tấn trên cơ sở những yếu tố này mới thật là chánh nhân giải thoát (chương 34).
6. Vấn đề nhẫn nhục
Đã từ lâu, người ta cố tình gán ghép, quy kết cho nhẫn nhục trong Phật giáo là sự thể hiện của một tinh thần làm mềm nhũn, bi nhục hóa ý chí con người. Thật ra, đó chỉ là những lời phê phán thiếu khách quan, phản khoa học, được định hình sẵn trong ý đồ xuyên tạc, bôi nhọ một triết thuyết có tầm vóc lớn trong lịch sử tư tưởng, mà họ không thích. Ngay thời Đức Phật còn tại thế, các tôn giáo ngoại đạo cũng từng vu khống một cách gượng ép như vậy, nhưng họ không thành công. Bởi lẽ chân lý là chân lý, dù có bị dán lên một nhãn hiệu gì đó thì chân lý Phật vẫn ngời sáng và càng ngời sáng.
Nhẫn nhục trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương cũng một phần nào giúp cho chúng ta có chánh kiến về chủ trương đã bao lần bị xuyên tạc, hiểu lầm này.
Điều khó thứ 6 trong chương 12, ý nghĩa nhẫn nhục, được Đức Phật đề cập rất rộng: Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) sắc đẹp, nội sắc, ngoại sắc, biểu sắc, vô biểu sắc, hình thái sắc, nam sắc, nữ sắc… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục thanh, ái nhiễm thanh, nam thanh, nữ thanh… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục hương, ái nhiễm hương, nam hương, nữ hương… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục vị, ái nhiễm vị, nam vị, nữ vị… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục xúc, ái nhiễm xúc, nam xúc, nữ xúc… Tức là không nên đắm nhiễm năm dục hay còn được hiểu là không nên đắm nhiễm tài, sắc, danh, thực, thùy, năm dục hạ liệt hóa con người. Rõ ràng, khái niệm nhẫn nhục rất bao quát, nội hàm nhiều ý nghĩa về triết học tu tập, trau dồi đạo đức giải thoát.
Chính vì thế, chương 15, khi được hỏi cái gì là sức mạnh vĩ đại nhất, Đức Phật đã khai thị rằng: “Nhẫn nhục là sức mạnh vĩ đại, vì không còn mang theo trong tâm thể những dục lậu và cấu uế ác pháp, nhờ đó thân tâm thường an lạc”.
Như vậy, nhẫn nhục trong trường hợp này được hiểu đồng nghĩa với trạng thái vô tâm, không động tâm khi mắt tiếp xúc với sắc, tai tiếp xúc với thanh, mũi tiếp xúc với hương, lưỡi tiếp xúc với vị, thân tiếp xúc với xúc giác, ý tiếp xúc với pháp trần. Về tâm, không động tâm khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần (không phải hư vô hóa tri giác mà là vô hiệu hóa, hư vô hóa trạng thái chấp trước, chấp ngã, chấp pháp, phá hủy, thiêu đốt được chấp trước) thì sự đạt đạo xảy ra trong tích tắc.
Phật giáo, dù là Phật giáo Nam tông hay Bắc tông đều có sự nhất trí với nhau khi cho rằng nhẫn nhục là một cơ năng vô hiệu hóa sự đắm nhiễm sáu trần. Các pháp môn tứ niệm xứ quán: quán thân trên thân, quán thọ trên các cảm thọ, quán tâm trên các tâm, quán pháp trên các pháp, hay chánh niệm tỉnh giác, đều là những chất tố hình thành nền tảng tự tại, thong dong ba cõi mà Bắc tông gọi là vô tâm, không động tâm khi xúc đối các cảnh trần. Kinh Lăng Nghiêm gọi đó là sự chứng đắc “Chân tâm thường trú, thể tính tịnh minh, thanh tịnh bản nhiên, chu biến pháp giới”. Còn Kinh Kim Cang gọi là Vô Sở Trụ với ý nghĩa “Bất ưng trụ sắc sinh tâm, bất ưng trụ hương, vị, xúc, pháp sinh tâm. Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Nhẫn nhục với cấp độ giải thoát như vậy, còn được gọi là Ngộ Vô Sanh Nhẫn.
Thế thì sự thể đã quá rõ ràng, nhẫn nhục trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương hay nhẫn nhục trong Phật giáo không thể là một thái độ bi quan, yếm thế, hèn nhát, thiếu mất ý chí, mà là một ý chí sắt đá, một tâm thể kiên định, quyết đạt kỳ được mục tiêu vô chấp, giải thoát.
Nhẫn nhục trong Phật giáo, không phải là thái độ thờ ơ trước cảnh nước mất nhà tan, không phải là thái độ vô trách nhiệm trước cảnh bất công, thiếu dân chủ, lại càng không phải là thái độ muốn cho kẻ xâm lăng, kẻ tàn bạo, kẻ ác độc, kẻ bất công, bóc lột muốn làm gì thì làm. Nhẫn nhục của Phật giáo là thái độ dũng cảm theo tinh thần Bi Trí Dũng chống đối xâm lăng, lên án bạo tàn, đánh đuổi bất công… góp phần xây dựng một xã hội hòa bình, lành mạnh, mọi người biết tôn trọng lẫn nhau, để cùng nhau chung hưởng an lạc, hạnh phúc.
Đứng trước cơn lốc phỉ báng, nhục mạ, bất công, thái độ của Đức Phật cũng như của toàn thể Phật tử không bao giờ chạy trốn, yếu hèn, mà bằng mọi cách với phương tiện thiện xảo và tâm trí rộng lượng, hướng đối phương từ ác độc trở nên lương thiện, từ đối kháng trở thành kết đoàn, từ xa lạ trở lại thân quen trong cái nôi từ bi hỷ xả (chương 8). Chủ trương của Phật giáo là xóa bỏ bất công, tàn bạo. Sát nhất miêu cứu vạn thử, thực hiện Bi Trí Dũng, mang lại công bằng xã hội cũng vốn không có gì chống trái với nguyên lý nhẫn nhục cả.
Do đó, không nên quan niệm nhẫn nhục là thái độ chịu đựng những cảnh bất công một cách mù quáng. Nhẫn nhục Phật giáo không mang ý nghĩa phi nhân bản như vậy, mà nó bao hàm nhiều ý nghĩa triết học trong quá trình tu tập phạm hạnh, thực hiện giải thoát. Nghĩa là để hoàn thiện con người nhân bản và hoàn thiện con người siêu nhân cách (tuệ giác viên mãn) mà thôi.
7. Vấn đề cái khó
“Khó” hiểu nôm na là những chướng duyên, nghịch cảnh, cản phá bước tiến của ta khi ta hướng về mục tiêu nào đó. Cái khó thường đem đến cho con người những cảm giác bực dọc khó chịu. Đôi lúc nó làm yếu ớt ý chí, thối thất những ai vốn đã không mấy giữ vững lập trường. Nhưng đối với người kiên định, vững vàng thì càng gặp nhiều chướng duyên, nghịch cảnh chừng nào, sự già dặn, trưởng thành trong ý chí và tư tưởng càng lớn, “cái khó ló cái khôn” là vậy.
Đó là cái khó theo quan niệm thông thường.
“Khó” trong Phật giáo (ở đây là Kinh Bốn Mươi Hai Chương) vượt hẳn những ý nghĩa trên. Cái khó, thật sự còn liên quan đến nhiều khía cạnh của vấn đề nhân bản và nhân bản Phật giáo. Cái khó được quan niệm như một nhân sinh quan chánh kiến, khẳng định giá trị con người và hướng đến một nếp sống tuệ tri cao cấp: Giải thoát.
Kinh Bốn Mươi Hai Chương có hai chương đề cập đến quan niệm về cái khó: Chương 12 gồm 20 điều, chương 36 gồm 8 điều, tổng cộng 28 điều. Mỗi điều có một nội dung độc lập, nhưng lại cùng hướng mục đích giáo dục nhân bản duy nhất. Dưới đây, chúng ta chỉ điểm lược đại khái, khi đến phần lược giải nội dung kinh văn, chúng ta sẽ đi sâu hơn.
Trước nhất là điểm lược chương 12:
1. Nghèo khổ bố thí là khó: Lời dạy này lưu ý chúng ta ba điều: a/ Hạnh bố thí không chỉ dành riêng cho người giàu có. b/ Trực tiếp tán thán hạnh bố thí của người nghèo, gián tiếp khích lệ mọi người nên có tinh thần tương trợ vị tha. c/ Sự bố thí không chỉ có giá trị xả bỏ xan tham mà còn trưởng dưỡng tâm từ rộng lớn.
2. Giàu có học đạo là khó: Nhằm khẳng định sự vun bồi tài sản vật chất, đam mê năm dục hạ liệt là xa rời đạo. Sự “giàu có” có giá trị phải là giàu có đạo đức, lương tri, trí tuệ, tài sản thánh.
3. Dám chết vì lẽ phải là khó: Cuộc sống chỉ có ý nghĩa khi ta sống lương thiện, đạo đức. Vượt qua chướng duyên, duy trì lập trường chân chính đã là khó, nhưng khó hơn là dám hy sinh thân mạng để duy trì đạo pháp.
4. Gặp được kinh Phật là khó: Kinh Phật hiểu chung là tam tạng Thánh điển. Chánh pháp, chân lý của Đức Phật, trong đó bao gồm việc biên chép, đọc tụng, thọ trì, giảng giải, truyền bá.
5. Sinh thời Phật, gặp Phật là khó: Sinh cùng thời và được thân cận Đức Phật để học hỏi tu tập là khó. Nhưng điều khó này, với chúng ta ngày nay là được gặp Tam Bảo, sống trong chánh pháp của Đức Phật.
6. Nhẫn được sắc dục là khó: Có nghĩa là chúng ta hãy chánh niệm tỉnh giác trong bốn oai nghi, không cho sáu căn đắm nhiễm sáu trần. Giữ tâm an tịnh, vô sở trụ trước.
7. Thấy đẹp không tham cầu là khó: Xả bỏ những thẩm mỹ vật chất, sa đọa hóa con người là một điều cần thiết.
8. Bị nhục không sân là khó: Giữ thân, khẩu, ý bình thản trước mọi chướng duyên, nghịch cảnh, rất có lợi cho tu tập.
9. Có thế lực không cậy uy là khó: Giáo dục đạo đức khiêm tốn, bình đẳng, dân chủ cho người cầm cân nẩy mực và cho mọi người.
10. Đối cảnh vô tâm là khó: Chính điều khó làm này tạo nên sự thánh vĩ, siêu tuyệt cho người thực hành được.
11. Học rộng, nghiên cứu nhiều là khó: Hãy mở mang tri thức, và hết sức thận trọng trong công tác văn hóa, giáo dục, hoằng pháp lợi sinh.
12. Diệt trừ ngã mạn là khó: Đề cao đức tính khiêm cung, giản dị, lên án hạng kiêu căng, tự thị, phách lối.
13. Không khinh người chưa học là khó: Đây cũng chính là nội dung mà pháp lục hòa gọi là kiến hòa đồng giải.
14. Thật hành tâm bình đẳng là khó: Xóa bỏ giai cấp, sự kỳ thị, phân biệt chủng tộc, màu da, đảng phái, tôn giáo là cần thiết.
15. Chẳng nói thị phi là khó: Khuyên mọi người nên thể hiện chánh ngữ, ái ngữ trong giao tiếp và trong cuộc sống.
16. Gặp được thiện tri thức là khó: Vì nhờ họ mà chúng ta lớn lên trong nhân cách, đạo đức, trí tuệ.
17. Kiến tính, học đạo là khó: Điều này đòi hỏi chúng ta phải gia công trau dồi tu tập, vì đây chính là yếu tố giải thoát.
18. Tùy duyên hóa độ là khó: Định đề phản ngược được hiểu là kết quả của giáo dục và độ sinh, tùy thuộc phần lớn vào phương tiện và thao tác sư phạm.
19. Thấy cảnh không động tâm là khó: Thực hiện vô hiệu hóa sự nhiễm đắm cảnh trần phiền não là khó, nhưng rất lợi ích.
20. Khéo biết phương tiện là khó: Đề cao tính sách lược, chiến lược trong mọi lĩnh vực phát triển con người, xã hội như kinh tế, chính trị, văn hóa, văn học, nghệ thuật… và đây là điều kiện xây dựng một xã hội toàn kiện.
Điểm lược nội dung chương 36:
1. Ra khỏi ác đạo, làm được thân người là khó: Vừa đề cao nhân bản trọng tâm vừa giáo dục bỏ ác làm lành, tu tập phạm hạnh.
2. Được làm người nam là khó: Không có nghĩa trọng nam khinh nữ. Lời dạy này nhằm khẳng định ưu thế nhất định của người nam so của người nữ trong mọi lĩnh vực xã hội và ngay cả ý chí, tư tưởng, tình cảm trong cuộc sống.
3. Đầy đủ sáu căn lành lặn là khó: Muốn được vậy, chúng ta phải vun bồi đạo đức cuộc sống. Tôn trọng sự sống người khác, loài khác, bảo vệ môi sinh, giúp đỡ vô điều kiện những người khó khăn, bệnh hoạn, khuyết tật v.v…
4. Sinh tại trung tâm văn vật là khó: Nơi đây có nhiều điều kiện trưởng dưỡng con người về mọi mặt: tri thức, trí tuệ, đạo đức…
5. Gặp được Phật pháp là khó: Giá trị và lợi ích của Phật pháp cao hơn trung tâm văn vật thế gian. Phật pháp tu dưỡng chúng ta về tri thức, trí tuệ, đạo đức xuất thế, siêu tuyệt.
6. Phát khởi chánh tín Phật pháp là khó: Vì lẽ chánh tín Phật pháp là điều kiện tiên quyết để đạt được tri thức, trí tuệ, đạo đức xuất thế.
7. Phát tâm bồ đề là khó: Khó ở chỗ là nêu quyết tâm chứng đắc Vô thượng Bồ đề, tức Phật quả, giác ngộ viên mãn.
8. Vô tu vô chứng là khó: Đạt được thành quả mà thỏa mãn là tâm lý bình thường. Tu chứng mà không chấp mắc mới đích thực là tu chứng đúng nghĩa: Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng.
Như vậy, cũng đủ thấy quan niệm về cái khó theo Phật giáo không chỉ dừng lại ở giáo dục nhân bản, đề cao đạo đức nhân bản, mà thật sự còn hướng nhân loại đến mục đích chứng đắc, giải thoát.
8. Vấn đề vô ngã
Vô ngã không chỉ là phạm trù triết học Phật giáo mà còn liên quan mật thiết với tâm lý học Phật giáo.
Triết học vô ngã của Phật giáo hoàn toàn khác và siêu việt hơn các tôn giáo, triết phái khác. Vô ngã trong Phật giáo nâng cao chánh kiến, tri thức, tuệ giác về con người, về thế giới chung quanh con người. Vô ngã là nguyên lý đánh đổ quan điểm chấp nhận và sùng bái một đấng sáng thế, đấng toàn năng tạo ra con người và sơn hà, vũ trụ. Vô ngã đề cao nhân vị, nhân bản, và chỉ có nguyên lý này mới soi sáng nhận thức của con người về thật tướng các pháp, mang lại tri kiến như thật cho chủ thể nhận thức các pháp.
Đứng trên bình diện tâm lý học để khảo sát vô ngã thì ta phải hiểu rằng vô ngã là đặc cách, là những tính khiêm tốn, nhã nhặn, từ ái, chân thành. Nói theo ngôn ngữ duy thức học, vô ngã là không có, là xa lìa những tính cách ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái trong con người. Những ai trau dồi tính cách vô ngã như vậy, trên cơ bản đã tạo dựng cho chính mình những nhân cách, phẩm chất đạo đức tốt và làm cho mọi người thương mến. Tính cách vô ngã trên còn là đặc tính của mẫu người lý tưởng cho mọi người, cho toàn nhân loại noi gương để học hỏi, trau dồi, rèn luyện phẩm chất.
Ngoài ra, vô ngã được Đức Phật đề cập trong kinh này còn là sự nỗ lực diệt trừ những tình tự ngã mạn, tăng thượng mạn, mạn quá mạn, ty liệt mạn… (điều 12 chương 12), là nhân tính cao thượng, biết thương yêu tôn trọng tất cả mọi người, mọi loài (điều 13, chương 12), là thể hiện tinh thần bình đẳng, không chấp mắc, phân biệt, kỳ thị (điều 14, chương 12), là người đúng đắn, không có thói xấu bươi móc ai, thể hiện ngôn ngữ từ ái, chân thành (điều 15, chương 12), là thái độ cởi mở, độ lượng, không nắm giữ độc quyền tri thức, truyền bá sở học một cách rộng rãi cho mọi người (điều 18, chương 12), là trạng thái an tĩnh của tâm lý, không hề rung động trước những biến cố thăng trầm của cuộc đời (điều 8, chương 12), là sự giản dị, thật thà, kiên trung, lễ độ, không ô dù, không cửa quyền, quan liêu, hống hách (điều 9, chương 12), và đặc biệt là không luyến tiếc ngã sở hữu, tài sản vật chất, mặc dù đang lâm cảnh nghèo khó vẫn biết bố thí giúp đỡ người khác (điều 1, chương 12).
Khảo sát từ bình diện triết học, thì vô ngã nhằm diễn tả bản chất vật lý của mọi sự vật hiện tượng là vô thường (vận động, biến đổi), là tương đối; không phải là một cố thể bất biến. Mọi sự vật luôn trong trạng thái trôi chảy sinh diệt trong từng đơn vị cực nhỏ của thời gian mà Phật học gọi là sát na, hay khoa học hiện đại gọi là vật lý na nô.
Vô ngã, sự kết hợp nhiều yếu tố nhân duyên, duyên sinh rồi duyên diệt, trong đó mỗi yếu tố nhân duyên để hình thành một hợp thể nhân duyên nào đó, luôn biến đổi không dừng, và thực chất nó là thuộc tính của vạn pháp.
Đối với con người, vô ngã là sự kết hợp của hai yếu tố: danh (tinh thần) và sắc (vật chất), hay của hợp thể năm uẩn: sắc (địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, không đại), thọ, tưởng, hành, thức (tâm lý). Trong đó, không có yếu tố nào có thể tự hữu, khi nó không có lực hỗ trợ, tương tác nhân duyên với các yếu tố khác theo nguyên lý: “Cái này có, cái kia có, cái này sinh, cái kia sinh; cái này không, cái kia không, cái này diệt, cái kia diệt”. Mạng lưới nhân duyên chằng chịt cho thấy các yếu tố vật chất và tâm lý, không có yếu tố nào là ngã, không có yếu tố nào là định thể bất biến (chương 20). Chính vì thế trong một cuộc khảo sát về vấn đề mạng sống con người tồn tại trong bao lâu, Đức Phật đã khẳng định quan điểm của hai thầy Tỳ kheo cho rằng mạng sống con người tồn tại trong vài ngày (vị đầu), tồn tại trong vài mươi phút (vị sau) là chưa hiểu đạo, chưa hiểu được nguyên lý vô thường trong từng sát na nhanh chóng. Đức Phật đã tán thán câu trả lời của vị thứ ba là hiểu đạo, hiểu nguyên lý vô thường, khi vị này trả lời mạng sống con người tồn tại trong một hơi thở. Do đó, hợp thể con người vô ngã về mặt vật lý (không gian) và về mặt thời gian nữa (chương 28).
Đối với thế giới, nguyên lý vô ngã cũng diễn ra tương tự. Từ những vật thể lớn như thiên thể, tinh cầu, hành tinh, định tinh, núi sông, đất liền… cho đến các vật thể nhỏ nhiệm như cát, bụi, sóng vật chất, năng lực, ánh sáng đều được cấu tạo bởi vô số nguyên tử, phân tử vật chất và các nguyên tử, phân tử này luôn chuyển động với một tốc độ vô cùng lớn, giữa chúng có khoảng cách không gian khoáng đại so với kích thước của chúng (chương 19). Như vậy, thế giới vật chất là một tập hợp nhân duyên, là một trường duyên sinh tương tác. Chúng không thể là sản phẩm của một ai, mà do nhân duyên sinh rồi do nhân duyên diệt. Sự sinh diệt, diệt sinh tùy thuộc vào nhân duyên và đây cũng là thuộc tính của vật chất.
Do đó, nắm vững nguyên lý vô ngã về con người, về thế giới vật chất, chúng ta sẽ tạo cho mình một nhân sinh quan, một thế giới quan chánh kiến và qua đó khẳng định được vị trí cũng như vai trò nhân bản là quan trọng, là trung tâm điểm trong cuộc sống con người và xã hội. Nghĩa là con người làm chủ vận mạng của mình, có thể cải tạo thiên nhiên, cải tạo cuộc sống như ý muốn.
9. Vấn đề cái tâm
Tâm là khái niệm triết học duy thức Phật giáo. Tâm đề cập trong các bản văn Phật học không phải là cái tâm theo nghĩa duy tâm đối với duy vật. Tâm mà Phật giáo chủ trương xa lìa bản chất đối lập duy lý. Tâm là pháp môn thực tiễn tu tập.
Theo từ ngữ Pali, tâm là Citta, xuất nguyên từ ngữ căn CIT: suy nghĩ, với nghĩa “chủ theo nhận biết đối tượng, nhận biết cảnh xúc đối”. Theo nghĩa này, cái gì có khả năng nhận thức cảnh, nhận thức pháp, cái ấy là tâm.
Đối với Kinh Bốn Mươi Hai Chương, khái niệm tâm được xoay quanh vấn đề đạo đức, thiện ác. Đó là vấn đề hết sức nhân bản. Thiện ác, hành vi đạo đức, hoặc phi đạo đức luôn là những năng lực đối kháng, không dung chứa nhau. Cũng như bóng tối và ánh sáng, đêm và ngày, mặt trời và mặt trăng, hễ cái này tồn tại thì cái kia vắng mặt, hễ cái này không hiện hữu thì cái kia có mặt. Cũng vậy, sự trau dồi, tô bồi những thiện pháp cũng chính là mặt trái của sự cải tổ, xóa mờ ác pháp. Các ác pháp, bất thiện pháp một khi đã được gột rửa khỏi tâm thể, thì bản chất thanh tịnh, sáng suốt của tâm sẽ được hiện bày. Các ác, bất thiện pháp còn tên gọi khác là tập đoàn cấu uế của tâm, những tình lự làm tâm thể không phát huy được bản chất ngộ minh sẵn có. Diệt trừ những bợn nhơ này của tâm, thời hào quang trí tuệ, chánh kiến, giải thoát sẽ hiện bày. Và đứng từ góc độ tu chứng, ánh sáng trí tuệ của tâm mới là ánh sáng chói sáng nhất, siêu việt nhất trong các loại ánh sáng (chương 15).
Vấn đề gạn đục khơi trong cái tâm, chương 13 đưa ra hình ảnh tấm gương, vừa như giải thích vừa như chứng minh và gồm luôn cả hai về bản tâm thanh tịnh. Gương trong, lau sạch hết bụi ví cho tâm thanh tịnh. Tẩy sạch hết những cấu uế, tâm sẽ chói sáng với thời gian, không gian. Và duy trì những chuỗi thanh tịnh ấy theo hướng tăng tiến, thì vấn đề chứng ngộ đạo giải thoát là chắc chắn, không thể chối cãi.
Một hình ảnh khác cũng được ví dụ với cái tâm là sự gắng công, bền chí “mài sắt thành kim”, “gia công thành kỹ nghệ”. Trên cơ sở có thể làm thành công và thành công tốt đẹp này, Đức Phật khuyên dạy một cách dứt khoát rằng: Người thực hành chánh pháp của Như Lai phải luôn luôn loại trừ tất cả những pháp cấu nhiễm, những bợn nhơ để tâm thể được vắng lặng tịch diệt. Đó chính là tôn chỉ “giữ tâm thanh tịnh, giữ thân nghiệp, khẩu nghiệp thanh tịnh” mà Phật giáo luôn quan tâm (chương 35).
Đứng từ nhãn quan nhân duyên, dòng suy nghĩ của tâm không chỉ hiện hữu với tự thân nó. Tâm tác ý, nghĩ ngợi là để chủ đạo, dẫn khởi hành vi. Hành vi không tách rời khỏi sự chủ định của tâm. Hay nói dễ hiểu hơn, hành vi là sự thể hiện những năng lực, ý chí, tư tưởng, nguyện vọng, tình cảm… tiềm tàng trong tâm. Tâm được ví như nhà máy, còn các hành vi được xem như là các thành phẩm từ nhà máy đó sản xuất ra, theo nghĩa tâm là yếu tố đi đầu của hành động. Hay nói đúng hơn, tâm là “năng lực hành động”, và thân nghiệp, khẩu nghiệp là hai cơ năng thể hiện hành vi của năng lực hành động đã được định hình. Chính vì thế, muốn thiêu hủy các ác, bất thiện pháp, các lậu hoặc phiền não, người ta không thể tiêu hủy lục căn mà có thể chấm dứt cội nguồn được. Tiêu hủy lục căn là một nỗ lực không cần thiết cho vấn đề giải thoát mà Phật giáo còn gọi đó là những nỗ lực giới cấm thủ (Bắc tông), hay giới cấm khinh thị (Nam tông). Và chương 31 của kinh này gọi là hành động thiếu sáng suốt: “Đoạn âm không bằng đoạn tâm”.
Cũng nên hiểu thêm rằng đoạn tâm không phải là chấm dứt tư tưởng hay vô tri hóa tư tưởng. Đoạn tâm là chủ trương vô hiệu hóa sự chấp mắc của tư tưởng khi các căn tiếp xúc với các trần mà thôi. Vô hiệu hóa ý thức chấp mắc cũng chính là thực hiện chánh niệm tỉnh giác, là phát huy minh tri, tuệ tri, thắng tri, giải thoát tri – điều kiện cần thiết của sự giác ngộ – mà không một vị chứng đạo nào có thể bỏ qua giai đoạn tiên khởi nhưng cốt lõi này. Đề khởi chánh niệm, tỉnh giác theo nghĩa vừa trình bày, Đức Phật gọi đó là quá trình “tâm hành đạo”. (chương 42).
Tâm hành đạo mới là điều kiện chính thực hiện giải thoát. Vì như đã nói, tâm là yếu tố đi đầu, do đó tâm hành đạo, thì thân nghiệp, khẩu nghiệp cũng hành đạo và hành đạo một cách có hiệu lực. Rồi khi thân, khẩu, ý hành đạo một cách có hiệu lực, thì Niết bàn, sự xa lìa mọi khổ lụy sẽ xuất hiện và ngự trị. Nghĩa là giải thoát bây giờ và tại đây (tại thế gian này).
Như vậy, tâm mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương đề cập là phạm trù đạo đức học và có sự chọn lựa dứt khoát giữa hai cái thiện và ác, đạo đức và phi đạo đức. Dĩ nhiên là thông qua kinh văn, Đức Phật dạy chúng ta phải chọn lựa dứt khoát cái thiện, cái đạo đức, đồng thời bỏ cái ác, xa rời cái phi đạo đức. Đây cũng chính là bản sắc giáo dục của Phật giáo mang tính nhân bản sâu sắc. 
Tóm lại, đề cập đến vấn đề cái tâm trong Phật giáo, chúng ta chỉ cần nói gọn mà vẫn đủ nghĩa: Tâm là hệ quy chiếu của tu tập, thực chứng và của mọi nỗ lực: sống đúng, sống theo, sống hợp với chân lý giải thoát.
10. Vấn đề Đức Phật
Chúng ta chỉ có thể tìm hiểu Đức Phật gián tiếp qua tam tạng kinh điển, Nam truyền lẫn Bắc truyền. Riêng ở kinh này, chúng ta sẽ tìm hiểu Đức Phật gián tiếp qua Kinh Bốn Mươi Hai Chương này. Vì là gián tiếp, cho nên cũng khó tránh khỏi ảnh hưởng chủ quan của người kết tập và phiên dịch. Nhưng dù sao, thông qua văn kinh, cũng như nội dung ý nghĩa chứa đựng trong từng bài kinh, chúng ta vẫn có được cái nhìn tương đối bao quát về Đức Phật và giáo pháp của Ngài đúng với hình ảnh thực, gương sống thực, lời dạy thực của Đức Phật 26 thế kỷ về trước. Đó là điều mà chúng ta cần lưu ý.
Hình ảnh đầu tiên về Đức Phật mà kinh này ghi nhận là Đức Phật chỉ là một con người xương thịt như bao nhiêu con người khác, nhưng Ngài là một con người biết vận dụng thể lực và trí lực, tuệ đức và tu đức của mình để trở thành một con người, mà ở đó, cấp bậc giác ngộ đã đạt đến tột đỉnh, xứng với các danh xưng mà thế gian đã gọi tôn Ngài là Thế Gian Giải, Minh Hạnh Túc, Thiên Nhân Sư v.v…
Ở chương 26, hình ảnh Đức Phật lịch sử hiện lên rõ ràng, thân quen, gần gũi. Lúc này là vào thời điểm Đức Phật đang tọa quán dưới cội bồ đề về lý Tứ đế và mười hai nhân duyên trong những ngày gần bừng sáng bình minh chân lý. Đức Phật bị Thiên ma ngoại đạo đến quấy nhiễu bằng cách đem nữ sắc tuyệt thế – Ngọc Nữ đến cám dỗ Ngài, hòng làm lung lạc ý chí tu tập Phật quả. Nhưng Đức Phật đã chiến thắng mọi cám dỗ, đã quy phục cả Thiên ma ngoại đạo và Ngọc Nữ trở về với đạo giải thoát. Nhờ vậy, ngày nay chúng ta mới có Tam Bảo để nương tựa, có chánh pháp để tu hành.
Chương 7, Đức Phật kể lại một giai thoại thường gặp trong cuộc đời hoằng pháp của Ngài là người ngoại đạo biết Ngài hành đại nhân từ nên tìm cách chống đối, phỉ nhục Ngài. Nhưng vì trong đại nhân từ có hiện thân của trí dũng, nên Đức Phật đã quy phục đối phương một cách nhẹ nhàng, sâu sắc. Ngoại đạo mắng chửi Ngài dữ dội. Ngài vẫn giữ thái độ thản nhiên không đáp. Đợi ngoại đạo ngừng mắng, Đức Phật chỉ buông nhẹ câu hỏi thật ý nhị: “Anh mang quà đến tặng người, người ta không nhận thì quà đó thuộc về ai?”. Chỉ với lời phản vấn ngắn gọn, Đức Phật đã gợi cho anh ta hiểu được rằng, anh ta sẽ là người nhận lấy tất cả lời mắng chửi thô tục, chứ không phải là Đức Phật. Từ đó, Đức Phật giáo dục nhân quả, đưa ngoại đạo về con đường thiện pháp.
Ở chương 12, hình ảnh Đức Phật được mô tả là đối tượng hướng thượng con người. Đức Phật là từ trường thu hút mọi người trở về con đường đạo đức. Đức Phật đã trở thành mẫu người lý tưởng, bậc vĩ nhân trong các vĩ nhân để mọi người nương tựa, noi gương, học hỏi. Vì vậy, thật không dễ gì được sống cùng thời và gần gũi Đức Phật để nghe và thực hành những lời Ngài dạy (điều 4, điều 5 hay điều 5 chương 36).
Tuy nhiên, kinh văn cũng khẳng định rằng Đức Phật chỉ là bậc Đạo sư, chỉ là người hướng đạo tu tập, chứ không thể ban tặng kết quả giải thoát cho chúng ta. Sự giải thoát phải bắt nguồn từ ý muốn tu tập. Không ai có thể giải thoát và tu giùm cho ai. Ý niệm mặc khải, cứu rỗi, ban phước là những khái niệm không hề có trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương nói riêng, không có trong Phật giáo, và nói chung không thể có trong cuộc sống. Đây là điểm đề cao tinh thần tự lực tu tập trong Phật giáo và cũng là tinh thần đúng đắn, cần thiết cho mọi người. Do đó thân cận, gần gũi Đức Phật chỉ có thể là duyên nhân chứ không phải là liễu nhân của giải thoát. Liễu nhân giải thoát phải là tự nỗ lực thực hành chánh pháp giải thoát. Và nói sâu sát hơn, gần gũi hay không được gần gũi Đức Phật chưa phải là yếu tố quan trọng hay tiên quyết, mà vấn đề là ở chỗ có biết tận dụng điều kiện tốt để trau dồi tu tập hay không. Không thực sự nỗ lực tu tập, thì gần gũi cũng bằng vô ích. Có tu tập, không được gần gũi vẫn có lợi. Và dĩ nhiên, có gần gũi, có tu tập thì càng có lợi hơn (chương 37).
Cuối cùng, hình ảnh Đức Phật được đề cập trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương là hình ảnh bậc Đạo sư gián tiếp giáo dục chúng ta nên có cái nhìn chánh kiến về mọi sự vật hiện tượng, về các pháp trên thế gian này. Không nên xem trọng thế tài, vật chất (điều 1, 2, 3 chương 42). Nên quán vạn pháp tương dung, nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất (điều 4 chương 42). Xem Pháp bảo, Phật đạo, phương tiện như hoa đốm, như huyễn hóa để tránh sự chấp trước (điều 5, 6, 7, 8 chương 42). Xem thiền định, Niết bàn như những giá trị kiên định, tỉnh giác chúng sinh (điều 9, 10 chương 42). Xem sự thịnh suy, nghịch duyên, thuận duyên như một quy luật tất yếu của xã hội (điều 11, 13 chương 42) và xem bình đẳng là chủ trương nhân bản độc đáo, đặc sắc (điều 12 chương 42).
Do đó, hình ảnh Đức Phật trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương là hình ảnh người giác ngộ của bậc Đạo sư, của bậc Pháp vương đầy đủ phương tiện thiện xảo trong hoằng pháp, giáo hóa.
 

I. DỊCH NGHĨA 

Đức Phật dạy rằng: Những người từ giã gia đình đi xuất gia phải nhận biết tự tâm, rõ suốt bản tính, chứng ngộ pháp vô vi, mới xứng đáng là sa môn (Thích tử). Thường giữ gìn 250 giới, sống đời thanh tịnh, tu tập Tứ thánh đế, để trở thành A la hán.

A la hán là quả vị giải thoát, vị ấy có thể phi hành biến hóa (nếu muốn), thọ mạng bất tận. Sự hiện diện của vị đó ở đâu, ở đó sẽ chấn động bởi uy đức của vị ấy.

A na hàm là Thánh quả kế cận A la hán. Phải tái sinh một lần về cõi trời 19 rồi do tu tập ở đó mà chứng đạo A la hán.

Tư đà hàm là Thánh quả kế cận A na hàm. Phải một lần tái sinh thiên giới và một lần tái sinh nhân giới, rồi do tu tập mà chứng đạo A la hán.

Tu đà hoàn phải bảy lần sinh, bảy lần tử mới chứng đạo A la hán.

Trọng tâm của bốn Thánh quả này đều do đoạn trừ tâm ái dục, cũng như chặt đứt tứ chi, thì tứ chi không thể mọc lại được.

II. SỰ LIÊN HỆ VỚI KINH ĐIỂN NIKAYA VÀ ĐẠI THỪA

Nội dung chính yếu trong chương thứ nhất này bao gồm hai phần: Phần đầu giới thiệu về khái niệm “sa môn” với những pháp quy giới luật cần thiết mà vị đó phải tuân thủ trong suốt cuộc đời tu tập và hành đạo. Phần còn lại giới thiệu khái lược về “bốn quả sa môn” hay còn gọi là bốn quả Thanh văn, bốn thành quả tất yếu mà một vị sa môn Thích tử sẽ đạt được trong đời sống phạm hạnh của mình ngay hiện tại này.

Như chúng ta đều biết, khái niệm sa môn không phải là thuật ngữ đầu tiên của Phật giáo. Ngay từ thời học thuyết Veda mới hình thành, khái niệm này đã được phổ biến với ý nghĩa chỉ chung cho các tu sĩ hay đạo sĩ. Và như vậy, nói đến sa môn là nói đến những đối tượng muốn thoát ly để tu tập. Nhưng đối với Đức Phật, khái niệm sa môn không chỉ đơn thuần là những tu sĩ chung chung, mà là những tu sĩ có mục đích tu tập và đối tượng chứng đắc (giải thoát). Chính vì thế, thông qua Phật giáo, người sa môn thật sự sống có ý nghĩa. Và trong phạm vi ý nghĩa này, sa môn được dùng để chỉ cho các Tăng sĩ Phật giáo hay nói đủ phải là “sa môn Thích tử”, cũng chính là nội dung mà chương này đề cập.

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật phản ánh khá sinh động về những phần tử chỉ là sa môn ở hình thức qua chiếc áo mà thiếu vắng công năng tu tập ở nội tâm là không xứng đáng một sa môn theo đúng nghĩa: “Ai khoác áo ca sa, tâm chưa rời uế trược. Không tự chế, không thực, không xứng gọi sa môn – Dhp.9”. Hoặc chỉ lạm xí sa môn ở hình thức của chiếc áo và đầu tròn: “Đầu trọc, không sa môn. Nếu phóng túng nói láo. Ai còn đầy dục tham. Sao được gọi sa môn – Dhp.264”. Vượt lên trên những tiêu chuẩn tối thiểu trong sự tu tập như là khử trừ những uế trược, sự phóng dật, sự dối trá, tâm lý dục tham… Kinh Bốn Mươi Hai Chương còn đưa ra một mẫu sa môn Thích tử lý tưởng và toàn bích là “Những người từ giã gia đình đi xuất gia phải nhận biết tự tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ pháp vô vi… mới xứng đáng là sa môn”.

Ở đây, yếu tố xác quyết đầu tiên của một sa môn là “từ thân cát ái”, “xuất ly gia đình”. Người sa môn (không thể là một bạch y cư sĩ) phải cắt đứt mọi quan hệ gia đình, là một con người ly khai mọi thân thuộc mà tất cả đều là thân thuộc. Sự ra đi và từ bỏ này không vì tầm cầu những lạc thú tầm thường theo kiểu “ẩn dương nương Phật” hay “mượn đạo tạo đời” mà hẳn phát xuất từ thái độ muốn thoát ly khỏi “phiền não gia” và “tam giới gia” như đoạn kinh dưới đây miêu tả:

“Không vì mục đích lợi dưỡng, y áo, ta xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Không vì mục đích cơm ăn, sàng tọa mà ta xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Nhưng với ý nghĩa như sau: nay ta rơi vào sinh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não… rơi vào khổ và khổ chi phối, mà ta xuất gia, tu bỏ gia đình, sống không gia đình để đoạn tận tất cả khổ uẩn”.[1] Hay chúng ta có thể hiểu ý nghĩa “từ thân xuất gia” là nhằm mục đích giải thoát, và ít nhất cũng là vì gieo nhân, gặp chánh pháp, tiếp tục tu tập giải thoát ở những kiếp sống kế tiếp.

“Người hảo tâm xuất gia, từ giã gia đình theo Phật học đạo chỉ vì hai mục đích. Một là để đắc quả ngay đời hiện tại. Hai là để gặp Phật pháp ở tương lai”.[2]

Hoặc cụ thể và đầy đủ hơn như Kinh Tương Ưng dạy:

“Do mục đích đoạn tận tam độc, con đường đưa đến đoạn tận tam độc, phạm hạnh được sống dưới sa môn Gotama… Vì mục đích nhổ sạch các tùy miên, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích liễu tri hành lộ, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích đoạn tận các lậu hoặc, chứng ngộ được quả giải thoát, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích hoàn toàn tịch tịnh, không còn chấp thủ, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn”.[3]

Nhưng mục tiêu quan trọng mà Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđưa ra là người sa môn phải: “Nhận biết tự tâm, rõ suốt bản tính, chứng ngộ pháp vô vi”.

Nhận biết nguồn tâm là nhận biết tâm mình là Phật (Tâm, Phật cập chúng sinh, thị tam vô sai biệt – Hiển Dương Thánh Giáo Luận). Rõ biết bản tính là rõ biết sự thanh tịnh của một bản thể chúng sinh, tuy đang sống trong phàm tục nhưng không vì thế mà bị nhơ uế (Tánh tịnh minh thể, thanh tịnh bản ân, châu biến pháp giới – Kinh Lăng Nghiêm). Ngộ pháp vô vi là chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, hay còn được hiểu là chứng ngộ bản thể bất sinh bất diệt của các pháp. Những định nghĩa truyền thống về pháp vô vi mà chúng ta cần ghi nhớ là: “Những pháp nào hữu duyên, do duyên sinh, chính pháp ấy là hữu vi. Những pháp nào vô duyên, không do duyên tạo tác, chính pháp ấy là vô vi.”[4]

Như vậy, trên cơ bản, pháp vô vi là pháp ly khai các đối tính, các duyên sinh, là bất sinh bất diệt, cũng chính là Niết bàn. “Thế nào là pháp vô vi? Vô vi là pháp Niết bàn”.[5] Từ những nội dung cơ bản này, các trường phái Duy thức học còn triển khai đến sáu pháp vô vi là: Hư không vô vi, trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi, bất động vô vi, tưởng thọ diệt vô vi và chân như vô vi. Năm loại vô vi đầu đề cập đến pháp tánh vô vi. Riêng chân như vô vi là đề cập đến Pháp tánh, điều mà Bộ Pháp Tụ gọi là Niết bàn, và Kinh Bốn Mươi Hai Chương này gọi là “chứng ngộ pháp vô vi vậy.”

Một khái niệm sa môn với nội dung “từ bỏ gia đình đi xuất gia, phải nhận biết nguồn tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ vô vi” như thế quả là siêu tuyệt, chỉ có Phật giáo mới có được và thực hiện được mà thôi. Khái niệm sa môn mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương định nghĩa hoàn toàn nhất quán với nội dung Kinh Trung Bổn Khởi là: “Nguồn gốc của các pháp: nhân duyên, không, vô chủ. Dứt tâm đạt bổn nguyện, nên gọi là sa môn”. (quyển thượng).

Đó là khái niệm mới mẻ, nội dung sâu sắc mà Đức Phật đã đem lại cho từ ngữ “sa môn” cổ điển nói chung, và Phật giáo nói riêng.

Không chỉ dừng lại ở đó, Đức Phật còn quy định những pháp quy, giới luật để một vị gọi là sa môn Thích tử phải nghiêm trì trong tinh thần hoan hỷ và tự nguyện là “thường giữ gìn 250 giới, sống đời thanh tịnh, tu tập Tứ Thánh Đế để trở thành A la hán”. Rõ ràng, chúng ta thấy giới luật Phật giáo là những khuôn phép, là những pháp quy với công năng đưa hành giả sa môn đạt đến con đường siêu phóng, giải thoát, khác hẳn với những luận điệu cho rằng giới luật là những gì thúc phược, gò bó.

Chính như thế, chúng ta thấy và cũng có thể xác nghiệm rằng giới luật là thềm thang căn bản, là cơ sở vững chắc để một hành giả sa môn tiến tu Thiền định và khai phát tuệ giác.

250 giới là toàn bộ các điều khoản giới luật quy định cho một Tỳ kheo Tăng (gồm 4 Ba la di, 2 Bất định, 13 Tăng tàn, 30 Xả đọa, 90 Đơn đọa, 100 Chúng học, 4 Hướng bỉ hối và 7 Diệt tránh). Nhưng đây chỉ là những điều khoản quy định theo Luật Tứ Phần và Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Theo Luật Ngũ Phần số giới khoản nhiều hơn 9 giới (8 giới thuộc Chúng học, 1 giới thuộc Đơn đọa) tổng cộng 259 giới. Luật Thập Tụng gồm 257 giới (tức nhiều hơn 7 pháp thuộc Chúng học). Theo Luật Tăng Kỳ thì chỉ có 218 giới (4 Ba la di, 2 Bất định, 13 Tăng tàn, 30 Xả đọa, 92 Đơn đọa, 67 Chúng học, 4 Hướng bỉ hối và 7 Diệt tránh, tức nhiều hơn Tứ Phần 2 pháp Đơn đọa và ít hơn 33 pháp Chúng học). Còn Giải Thoát Giới Kinh chỉ có 246 giới (vì pháp Chúng học chỉ có 96 giới). Và theo truyền thống Luật tạng của Phật giáo Nam tông chỉ có 227 giới mà vị sa môn Thích tử cần phải thọ trì.

Ở đây, Kinh Bốn Mươi Hai Chương đề cập đến con số 250 điều giới khoản, có lẽ đã dựa vào Luật Tứ Phần của Phật giáo Bắc tông và Luật Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (?). Như vậy có nghĩa là hai ngài dịch giả Ma Đằng, Trúc Pháp Lan đã dịch từ bản văn kinh hệ Bắc truyền về con số 250 giới. Nhưng dù có đứng trên quan điểm của Luật tạng nào thì điều mà nội dung chương thứ nhất của kinh này muốn nói vẫn là “Thầy sa môn hay tu sĩ Phật giáo nói chung, phải luôn luôn sống trong sự hộ trì các tịnh giới để thăng hoa đời sống đạo đức, đời sống phạm hạnh của chính mình”. Hay nói một cách khẳng định “để thành tựu A la hán quả, các tu sĩ Phật giáo phải hành động, sinh hoạt trong quỹ đạo của giới luật” – không có giới luật hay phạm hạnh bị sứt mẻ, bể vụn, thì không thể nào đạt được Thánh quả.

Sống đời Thanh Tịnh mà kinh văn nêu ra là sống trong giới luật phạm hạnh, và sống trong từng tâm niệm quán chiếu chính mình để nỗ lực vươn lên. Như trong Kinh Tăng Chi, Đức Phật đã dạy: “Người xuất gia phải luôn luôn quán sát: Ta nay đi đến tình trạng là người không có giai cấp. Đời sống của ta tùy thuộc vào người khác. Cử chỉ oai nghi của ta cần phải khác tục, thay đổi cho thánh vĩ. Ta có khuyết tật nào về giới đức hạnh không? Các đồng phạm hạnh có trí, có chỉ trích về giới hạnh của ta không? Cần quán sát mọi sở hữu vật khả ái, khả hỷ của ta bị đổi khác, bị biến hoại. Ta là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp, là thai tạng của nghiệp, là bà con, là chỗ quy hướng của nghiệp. Phàm làm việc gì ta tác tạo, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy. Và luôn quán sát rằng đêm ngày đi qua bên ta, ta đã thành người như thế nào? Ta có chứng được pháp thượng nhân, tri kiến thù thắng, xứng đáng bậc thánh không, để những ngày cuối cùng, ta sẽ không phải hổ thẹn, xấu hổ.”[6]

Ngoài ra, đời sống thanh tịnh (oai nghi, tấn chỉ thanh tịnh) còn là một nếp sống tiết dục, tri túc, tỉnh giác, chú tâm trong chánh pháp, như đoạn kinh dưới đây mô tả:

“Vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, không xảo trá, không hư ngụy, không mất thăng bằng, không cao mạn, không dao động, không lắm lời, không nói phô tạp nhạp. Luôn hộ trì các căn, ăn uống có tiết độ, chú tâm cảnh giác. Không thờ ơ với hạnh sa môn, tôn kính học tập, sống không quá đầy đủ, không uể oải, từ bỏ gánh đọa lạc, đi đầu trong đời sống viễn ly, tinh cần tinh tấn, an trú chánh niệm tỉnh giác, định tĩnh, nhất tâm, có trí huệ.”[7]

Với một nếp sống chân chính cơ bản như vậy, vị sa môn dễ dàng đạt được quả A la hán. Tuy nhiên, vị sa môn để thành tựu bốn quả sa môn phải tu tập bốn Thánh đế.

Bốn Thánh Đế, nguyên tác Hán ngữ ghi là “Tứ chân đạo hạnh”. Nếu để nguyên nguyên tác này, người đọc sẽ khó hiểu và khó biết là Tứ diệu đế. Tu tập, quán sát tứ chân đạo hạnh hay Tứ diệu đế mới đích thực là con đường độc lộ với năng lực đưa hành giả sa môn đạt đến của quả sa môn. Trong Kinh Nikaya, Đức Phật liệt Tứ diệu đế vào một trong ba đề mục cần phải ghi nhớ trọn đời (1/ Nơi thế phát xuất gia, 2/ Tứ diệu đế, 3/ Nơi chứng đạo): “Tỳ kheo phải như thật chánh tri: Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là khổ diệt (Niết bàn) và đây là con đường đưa đến khổ diệt.”[8]

Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn sánh ví người sa môn như thật chánh tri Tứ thánh đế là người có được nhãn quan tuệ giác, sáng chói: “Ví như có người có mắt, thấy các sắc trong đêm tối mù mịt, khi có chớp sáng. Cũng vậy, này các sa môn, ai như thật rõ biết đây là khổ, đây là khổ tập, đây là khổ diệt và đây là con đường dẫn đến khổ diệt, hạng người này gọi là hạng người với tâm được ví như chớp sáng.”[9]

Nói một cách bao quát thì cát ái từ thân, nhận biết nguồn tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ pháp vô vi, thực hành 250 giới, đời sống thanh tịnh, tu tập Tứ diệu đế… là những điều kiện quyết định, là những yếu tố không thể thiếu trong quá trình sống và tu tập của người sa môn. Hay chúng ta cũng có thể nói phản ngược vấn đề rằng bốn quả sa môn là sự thành tựu tất yếu của các điều kiện vừa nêu trên. Trong Kinh Trường Bộ, khi đề cập về 13 quả báo lợi ích thiết thực của một sa môn, thì chính sự chứng ngộ, giác quán Tứ thánh đế cũng lại là thành quả sau cùng để một hành giả sa môn diệt trừ các lậu hoặc (dục hữu, tà kiến, vô minh) mà chứng ngộ A la hán.[10] Như vậy bốn quả sa môn là gì? Nội dung ra sao?

Đầu tiên là quả A la hán.

Ở đây, nội dung bản văn chương 1 này chỉ nhằm giới thiệu công năng diệu dụng có được của vị A la hán là “có thể phi hành biến hóa (nếu muốn), thọ mạng bất tận, sự hiện diện của vị ấy ở đâu, ở đó sẽ chấn động bởi uy đức của vị ấy”. Tuyệt nhiên không đề cập đến nội dung đoạn trừ các hoặc lậu và đối tượng cần thiết để đoạn trừ. Nếu như chúng ta ôn lại nội dung Kinh Tăng Chi Bộ, hẳn chúng ta sẽ rõ. Ở chương 6 Pháp, có đến ba đoạn nói về các đối tượng hoặc lậu cụ thể mà một A la hán đã đoạn diệt. Như vậy, tổng cộng có đến 18 lậu hoặc mà một vị A la hán đã đoạn tận là:

“Phải đoạn tận sáu pháp này, một sa môn mới có thể chứng A la hán: 1/ Hôn trầm, 2/ Thùy miên, 3/ Trạo cử, 4/ Hối quá, 5/ Bất tín, 6/ Phóng dật.”[11]

Sáu lậu hoặc cơ bản khác là:

“1/ Mạn, 2/ Ty mạn, 3/ Quá mạn, 4/ Tăng thượng mạn, 5/ Cố chấp, 6/ Ty liệt mạn.”[12]

Và sáu lậu hoặc nữa là:

“1/ Không có chánh tín, 2/ Không có xấu hổ, 3/ Không biết sợ hãi, 4/ Biếng nhác, 5/ Ác tuệ, 6/ Thân mạng nhiều ác vọng.”[13]

Ở chương 10 Pháp của Kinh Tăng Chi vừa trưng dẫn trên, Đức Phật còn cho biết vị A la hán trên nguyên tắc là đã diệt trừ tận gốc mười phiền não sau đây: “Tham, sân, si, phẫn nộ, hiềm hận, dèm pha, não hại, tật đố, xan tham và mạn.”[14] Nói chung, A la hán là vị đã gột rửa sạch các lậu hoặc, phiền não ở đất tâm thanh tịnh, không phạm năm tội ngũ nghịch, đoạn trừ tận gốc tam độc, nguyên nhân của mọi hữu lậu nghiệp và là cơ sở tích tập khổ uẩn:

“Sa môn nào là bậc A la hán, phải đoạn tận các lậu hoặc. Việc nên làm đã làm. Đã đặt gánh nặng sinh tử xuống. Mục đích đã đạt được. Hữu kiết sử đã bị dập tắt. Chân chính giải thoát. Vị ấy không thể có phạm năm ngũ nghịch trọng tội. Không thể vi phạm năm giới tại gia. Không còn tham sân si, không còn sợ hãi… xưa kia, nay và sau này nữa.”[15]

Như vậy, công năng diệu dụng phi hành biến hóa, uy đức kinh thiên động địa… mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương trình bày, thực chất chỉ là do công năng đoạn tận các lậu hoặc phiền não mà ra. Và A la hán là như vậy.

A na hàm, quả vị giải thoát này là quả vị tu chứng thứ ba, sau A la hán. A na hàm thường được dịch là Bất Lai, nghĩa là không còn tái sinh nhân giới mà chỉ tái sinh về thiên giới, rồi từ đó tu tập thăng tiến mà chứng đắc A la hán. Kinh Tăng Chi cho biết, điều kiện tối thiểu mà vị A na hàm cần phải tu tập là đoạn trừ năm hạ phần kiết sử: “Tỳ kheo do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh, tại đây chứng Niết bàn, không phải trở lại thế giới này.”[16] Một đoạn kinh khác ở chương 6 Pháp, vị A na hàm phải dứt trừ sáu lậu hoặc phiền não sau: “1/ Không tịnh tín, 2/ Không hổ thẹn việc ác, 3/ Không sợ hãi việc ác, 4/ Không chuyên cần tinh tấn, 5/ Phóng dật, thất niệm, 6/ Không có chánh tri kiến.”[17] Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật gọi vị A na hàm sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử là hạng “sa môn sen hồng.”[18] Và điều mà Kinh Tăng Chi gọi là “được hóa sinh” chính là Kinh Bốn Mươi Hai Chương này nói “hóa sinh về cõi trời thứ 19” vậy.

Tư đà hàm là quả vị thứ hai, sau quả A na hàm. Tư đà hàm được dịch là Nhất Lai, một lần tái sinh thiên giới, sau khi thân hoại mạng chung. Tiếp tục tái sinh thiên giới, rồi do tu tập mà chứng đắc A la hán. Đối tượng lậu hoặc mà vị Tư đà hàm cần trừ diệt là ba kiết sử và làm giảm nhẹ tham sân si là bậc Nhất Lai, còn đi lại thế giới này một lần nữa, rồi đoạn tận khổ đau.”[19] Và Kinh Tăng Chi I, tr. 461 gọi vị này là loại “sa môn sen trắng”.

Tu đà hoàn là quả vị đầu tiên trong bốn Thánh quả. Tu đà hoàn còn gọi là Dự Lưu hay Nhập Lưu với ý nghĩa là dự nhập vào Thánh quả. Ngoài ra, còn một dịch nghĩa khác chỉ cho Tu đà hoàn là nghịch lưu với ý nghĩa là đi ngược dòng sinh tử phiền não. Nét đặc điểm cơ bản của vị Tu đà hoàn là tuy mới dự nhập dòng thánh nhưng vị ấy đã bất thối chuyển trên lộ trình tiến đến giải thoát, và mặc dù vị ấy phải tái sinh đến 7 lần. Giá trị đáng chú ý của vị Tu đà hoàn là không bị tha hóa, biến chất phàm phu, chỉ nhất hướng phạm hạnh thoát tục. Kinh Tăng Chi cho biết, vị Tu đà hoàn đã chấm dứt được ba sự sợ hãi khi chứng đắc bốn dự lưu chi phần: “1/ Địa ngục đối với vị ấy đã đoạn tận. 2/ Loài bàng sinh đối với vị ấy đã đoạn tận. 3/ Ác thú, đọa xứ đối với vị ấy đã đoạn tận. 4/ Cõi ngạ quỷ đối với vị ấy đã đoạn tận. Vị ấy là dự lưu, không còn thoái đọa, chắc chắn đạt đến Chánh giác.”[20] Lập trường thẳng tiến đến lý tưởng Phật đạo và không bị thối đọa hóa bởi các ác nghiệp, ác thú của vị Tu đà hoàn được Kinh Đại Bát Niết Bàn mô tả rất khẳng định: “Này thiện nam tử, vị Tu đà hoàn dù thác sinh ở quốc độ hung ác, nhưng vẫn không mất danh vị Tu đà hoàn,”[21] hay “chẳng mất thân ngũ uẩn Tu đà hoàn.”[22]

Kinh Tăng Chi còn cho biết sáu đặc tính quyết định của một vị Tu đà hoàn là: “1/ Sự quyết định đối với diệu pháp. 2/ Không còn thối đọa, đau khổ. 3/ Không tạo tác các nghiệp sinh tử. 4/ Thành tựu chánh trí tuệ. 5/ Không cùng chia sẻ với các dị sinh. 6/ Khéo tuệ quán được nguyên nhân sinh khởi của các pháp.”[23] Điều kiện cần thiết để thành tựu quả Tu đà hoàn không gì hơn là đoạn trừ ba kiết sử: “Sa môn do đoạn tận ba kiết sử trở thành bậc dự lưu, không còn rơi vào đọa xứ, chắc chắn hướng đến giác ngộ.”[24] Kinh này còn gọi vị Tu đà hoàn là hạng “Sa môn bất động.”[25]

Ngoại trừ vị thứ tư là A la hán (bậc vô sinh), ba quả vị còn lại đều thuộc về có dư nghiệp thọ sinh. “Tu đà hoàn có nghiệp 7 lần thọ sinh. Tư đà hàm có nghiệp thọ sinh 2 lần. A na hàm có nghiệp thọ thân cõi sắc. Cả ba Thánh quả này đều có dư nghiệp thọ sinh.”[26]

Nhìn chung, kinh điển Nam truyền lẫn Bắc truyền đều nhất trí với nhau về số liệu tái sinh của ba quả vị: Tu đà hoàn 7 lần thọ sinh, Tư đà hàm 2 lần thọ sinh và A na hàm bất lai nhân giới. Điều này cho thấy tính nguyên tắc và công thức của các tầng lớp quả vị tu chứng trong bốn quả sa môn. Tuy nhiên, trong thực tế tu tập, vị hành giả không nhất thiết phải trải qua các tầng lớp mang tính thang bậc như vậy, mà có thể “nhảy vọt”. Khái niệm con số 7 không chỉ là 7 lần sinh tử mà có thể là 7 niệm sinh diệt. Con số 2, số 1 cũng vậy. Nghĩa là vị hành giả có thể chứng đắc quả A la hán bất kỳ lúc nào ngay cõi đời hiện tại ô trược này mà không phải tái sinh đi đâu cả, chứng đệ tam quả, đệ nhị quả, đệ nhất quả sa môn cũng tương tự như trên. Lý giải vấn đề như vậy cũng hoàn toàn phù hợp với nội dung của 13 quả báo thiết thực hiện tại của một sa môn tu tập trọn vẹn sa môn hạnh mà Đức Phật đã giải đáp cho vua A Xà Thế: 1/ Được các giai cấp kính trọng và cúng dường bình đẳng. 2/ Thành tựu tiểu giới, trung giới, đại giới. 3/ Có chánh tín, không còn sợ hãi. 4/ Hộ trì các căn, không để buông lung. 5/ Luôn tự chủ, chánh niệm và tỉnh giác. 6/ Thiểu dục tri túc, đời sống giản dị, thanh thoát. 7/ Giải phóng được 5 triền cái (tham, sân, hôn trầm, thụy miên, trạo hối, hoài nghi). 8/ Hỷ và lạc thấm nhuần thân tâm. 9/ Chứng đắc tứ thiền. 10/ Đạt được chánh tri kiến. 11/ Có khả năng thực hiện hóa thân (như nội dung bài Kinh Bốn Mươi Hai Chương này đã đề cập). 12/ Hiện bày thần thông (thần túc, thiên nhĩ, tha tâm, túc mạng, thiên nhãn). 13/ Giác ngộ Tứ thánh đế, diệt lậu hoặc, chứng ngộ A la hán quả.

Và điều thú vị trong quá trình tu tập để chứng đắc bốn quả sa môn là hành giả phải khử trừ trước tiên tâm ái dục. Bởi vì tác hại dẫn dắt của ái dục vô cùng nghiêm trọng: “Chấp chặt nơi năm dục. Vì si ái mới khổ. Bởi nhân duyên các dục. Đọa lạc ba ác đạo.”[27] Hay “Ham dục, khổ vô cùng.”[28] Hay “Ái tùy miên chưa nhổ, khổ này phải sinh hoài.”[29] Chính vì tác hại to lớn của ái dục có thể dẫn dắt chúng sinh đọa lạc nơi dòng sinh tử phiền não, không thú hướng Niết bàn, do đó hành giả sa môn hạnh phải kiên quyết đoạn trừ nó, đoạn trừ là nhổ lên mũi tên sinh tử, thân này là thân cuối cùng.

“Bậc tới đích không sợ

Ly ái không nhiễm ô

Nhổ mũi tên sinh tử

Thân này thân cuối cùng.”[30]

 

 

---

[1] Tăng Chi Bộ I, 164.

[2] Kinh Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 383.

[3] Tương Ưng Bộ V, 28-29-30.

[4] Bộ Pháp Tụ – Dhammasangani, tr. 284, số 702.

[5] Sách đã dẫn, tr. 366, số 907.

[6] Tăng Chi Bộ III, 383.

[7] Tăng Chi Bộ II, 206.

[8] Tăng Chi Bộ I, tr. 118.

[9] Tăng Chi Bộ I, tr. 138.

[10] Xem Kinh Sa Môn Quả trong Trường Bộ I, kinh số 2.

[11] Tăng Chi Bộ II, 407.

[12] Kinh đã dẫn, tr. 415.

[13] Kinh đã dẫn, tr. 418.

[14] Kinh Tăng Chi Bộ III, tr. 493.

[15] Kinh đã dẫn, 203-204.

[16] Tăng Chi Bộ I, tr. 650.

[17] Tăng Chi Bộ II, tr. 406.

[18] Tăng Chi Bộ I, tr. 461.

[19] Tăng Chi Bộ I, tr. 650.

[20] Kinh Tăng Chi Bộ III, tr. 241.

[21] Tập II, tr. 232.

[22] Kinh đã dẫn.

[23] Tăng Chi Bộ II, tr. 426.

[24] Tăng Chi I, tr. 650.

[25] Kinh đã dẫn, tr. 460.

[26] Kinh Đại Bát Niết Bàn II, tr. 91.

[27] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, bản Hán Việt của Hòa thượng Trí Tịnh, tr. 77.

[28] Kinh Địa Tạng, bài tán ở quyển thượng.

[29] Dhp. 338.

[30] Dhp. 351.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Những người xuất gia làm sa môn phải dứt bỏ ái dục, nhận biết nguồn tâm của mình, quán triệt chánh pháp thâm diệu của Đức Phật chứng ngộ pháp vô vi, trong vô sở đắc, ngoài vô sở cầu, tâm không vướng mắc nơi đạo, cũng không còn kết nghiệp, vô niệm, vô tác, phi tu phi chứng, không trải qua các quả vị, mà vẫn cao vĩ. Đó mới thật là Đạo.

II. SỰ LIÊN HỆ VỚI KINH ĐIỂN NIKAYA VÀ ĐẠI THỪA

Trong một ý nghĩa và mục đích chung cánh thì các tu sĩ Phật giáo đều là những đối tượng đang hướng đến con đường xuất ly hệ phược, xu hướng giải thoát, và giải thoát một cách cứu cánh. Con đường thăng tiến đến mục tiêu đó được thực hiện bằng phương pháp trừ khử ái luyến và dứt bỏ tham dục đối với dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Ái luyến và tham dục là sợi dây liên kết một cách biện chứng sự tái sinh của con người trong lục đạo luân hồi. Tuy nhiên, khi đoạn tận ái dục, thực hiện giải thoát, người Tăng sĩ phải có một cái nhìn chánh kiến mọi sự vật trên bình diện chân lý tuyệt đối (chân đế). Điều đó có nghĩa là nhìn sự vật với nhãn quan thập như thị, với cái nhìn vượt lên trên các cặp phạm trù nhị nguyên đối lập, trong đó, phải nói đến cặp phạm trù sinh tử và giải thoát, chứng đắc và vô sở đắc… Vượt lên trên các tư kiến nhị nguyên mới đích thực là mục tiêu hướng đến cuối cùng của mọi Tăng sĩ, mà ở đấy, bấy giờ cũng không còn cái gì để gọi là Đạo hay không là Đạo. Đó chính là nội dung chính yếu của bài kinh thứ hai trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương mà chúng ta sẽ bắt đầu khảo sát.

Thật vậy, trọng tâm của các Tăng sĩ Phật giáo là làm sao xứng đáng với danh nghĩa của một sa môn tu hạnh xuất ly sinh tử. Sa môn là hành giả không dung chứa ái dục, đi ngược lại con đường ái dục tam giới. Như bài trước đã nói, khái niệm sa môn được tìm thấy rất nhiều ở kinh hệ Nikaya. Nó không phải là sản phẩm tư tưởng của Đức Phật, mà trước đó nhiều trăm năm, học thuyết Tam Veda đã đề cập. Nhưng có một điều mà chúng ta cần làm sáng tỏ là nếu như Veda quan niệm sa môn là những tu sĩ nói chung, thì Đức Phật đã đem lại cho nội dung khái niệm này hoàn toàn mới mẻ: “Trực hạnh là sa môn. Diệu hạnh là sa môn. Ứng lý hạnh là sa môn. Chánh hạnh là sa môn.”[1] Như vậy, sa môn theo quan điểm riêng của Đức Phật phải là tu sĩ đã đành, nhưng quan trọng và quyết định là tu sĩ đó phải có hạnh chất trực, phải có sở hành tu tập, thù thắng, phải có tâm nguyện độ tha một cách ứng cơ tiếp vật và nhất là phải có chánh hạnh. Chánh hạnh là hạnh tu chân chính, phù hợp với đạo lý giải thoát. Ta thấy, tu sĩ mà gọi là sa môn theo quan điểm phổ thông thời bấy giờ, bao gồm phần lớn các Bà la môn, các du sĩ bện tóc, các Ni kiền tử, các nhà ẩn tu khổ hạnh cực đoan v.v… tất cả họ chỉ là hội tụ của một quá trình nỗ lực dụng công một cách vô ích. Đức Phật, bậc khai phóng toàn triệt không kế thừa các tiền tư tưởng, mà chỉ phương tiện dùng lại các khái niệm quen thuộc của tiền tư tưởng cho phù hợp với ngôn ngữ thời đại đang thông hành rồi sử dụng nó với một nội dung hoàn toàn mới mẻ, độc lập và sâu sắc. Đó là hiện tượng “bầu cũ rượu mới” trong hệ thống nhận thức luận của Phật giáo. Điều này cho thấy, những luận điệu cho rằng “Đức Phật đã hệ thống, đã kế thừa các tiền học thuyết, đã tạo ra một chủ thuyết Phật giáo toàn bích”, là hoàn toàn không hợp lý, nếu không nói là ngộ nhận.

Sa môn, theo định nghĩa của Đức Phật, không liên quan gì mấy đến hình thức ngoại biểu, đến đầu tròn áo vuông… mà cốt yếu là ở sự tu tập, ở quá trình tinh tấn nỗ lực đoạn tận ác pháp, phát triển thiện pháp, hoàn thiện nhân cách tu tập. Một Tăng sĩ mà ở đó ứ đầy bất tịnh, nội tâm hôi hám, phạm hạnh bị bể vụn, sứt mẻ… thì người đó chỉ đáng gọi là thử điểu tăng (tu sĩ dơi chuột, tu sĩ cơ hội đội lốt) chứ không phải là sa môn. Do đó, giá trị của giới hạnh, đức hạnh, phạm hạnh, đối với sa môn vô cùng hệ trọng. Nó là bước đầu của tiến trình biện chứng giới, định, tuệ, như Kinh Nikaya đã nói: “Đối với sa môn Thích tử, nhu hòa nhẫn nhục là mong muốn, trí tuệ là cận hành, giới hạnh là điểm tựa, vô sở hữu là xu hướng, và Niết bàn là cứu cánh.”[2] Cũng chính lời dạy này, ta lại thấy tất cả hành trang cần yếu của một sa môn, theo Đức Phật, là trí tuệ, là giới hạnh, là vô sở hữu, là nhu hòa và trọng yếu, là Niết bàn. Đó là hành trang mục đích, hành trang cứu cánh.

Cái gọi là “cứu cánh là Niết bàn” ở kinh văn vừa nêu cũng chính là điều mà ở Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Đức Phật dạy: “Nhận biết nguồn tâm của mình”. Quá trình tu tập để nhận biết nguồn tâm, thể nhập Niết bàn, cũng không có gì khác hơn con đường đoạn tận ái và dục. Ái dục là nguyên nhân của Hữu, của sự tái sinh luân chuyển miên viễn mãi trong tam giới. Thế nên, ái dục là nguyên nhân của mọi đau khổ trong tam giới.

“Này các gia chủ, sầu bi khổ não… tất cả đều do ái dục sinh ra,”[3] hay “Này các Tỳ kheo, ái dục là khổ sinh khởi.”[4] Hay ái dục còn là đầu mối của sợi dây xích liên hoàn chín móc xích bất thiện: “Do duyên ái nên tầm cầu. Do duyên tầm cầu nên có được. Do duyên có được nên có quyết định. Do duyên quyết định nên có dục tham. Do duyên dục tham nên đắm trước. Do duyên đắm trước nên có chấp trước. Do duyên chấp trước nên có xan tham. Do duyên xan tham nên có thủ hộ, chấp trượng, chấp kiến, đấu tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ… rất nhiều các ác, bất thiện pháp khởi lên.”[5]

Xét về học lý Tứ đế, ái dục còn có tên gọi khác là TẬP ĐẾ, nguyên nhân của mọi tái sinh, của sầu bi khổ não. Đặt vào học lý 12 nhân duyên, ái dục cũng lại là nguyên nhân của mọi minh y, của mọi hiện hữu. “Xúc là một cực đoan, xúc tập khởi là cực đoan thứ hai, xúc đoạn diệt là chặng giữa và ái dục là người thợ dệt. Do ái dệt, chúng sinh phải tiếp tục sinh ở Hữu này.”[6] Thế nên, sự đoạn tận ái dục, dù theo Tứ Đế hay 12 nhân duyên, vẫn là con đường duy nhất thể nhập Niết bàn, nhận biết nguồn tâm của mình: “Đồng nghĩa với Niết bàn, này các Tỳ kheo, là nhiếp tận ái dục, cũng còn gọi là đoạn tận các lậu hoặc.”[7]

Trở lại vấn đề nhận biết nguồn tâm của mình, theo Phật giáo Bắc tông, tâm của mọi chúng sinh bản lai thanh tịnh. Do đó, nhận biết nguồn tâm là trở về với bản thể thanh tịnh tuyệt đối. Ở đó không còn tồn tại cái gọi là giải thoát hay hệ phược: “Niết bàn sinh tử đẳng không hoa - Thiền sư Trương Chuyết.” (Niết bàn sinh tử đều một thể như hoa đốm trên không, vọng có, không thật trên bình diện chân đế). Nếu hiểu tâm là “Tâm như công họa sư, học chủng chủng ngũ ấm - Kinh Tâm Địa Quán” thì nhận rõ nguồn tâm là nhận rõ nguồn nhân duyên kiến tạo ngũ uẩn. Nghĩa là thẩm thấu được nguyên lý cấu tạo sinh thành nên một hữu thể con người và rộng ra là hữu thể, hữu kiện của một pháp tánh, pháp tướng là duyên sinh, là không thật thể, là vận động, vô thường, vô ngã. Nếu hiểu tâm theo Kinh Bát Đại Nhân Giác “tâm thị ác nguyên” thì nhận biết nguồn tâm là nhận biết được sự trục vọng, phan duyên, ác pháp của tâm để mà đoạn trừ nó, thanh tịnh hóa nó. Nhận biết nguồn tâm của mình theo nội dung như trên thì quả là điều cần có đối với một sa môn Thích tử.

ĐẠT PHẬT THÂM LÝ là quán triệt được chánh pháp thâm diệu của Đức Phật, hay còn được hiểu là giác ngộ được tâm ấn sâu xa huyền diệu của Đức Phật. Tâm ấn ấy là “trong thì vô sở đắc, ngoài thì vô sở cầu”.

Học thuật kinh điển Bắc truyền đi xa hơn kinh điển Nikaya không những ở vấn đề tu tập mà còn ở quan điểm nhận thức. Nếu như Nikaya chấp nhận A la hán là Thánh quả chứng đạt tối hậu thì Bắc truyền chỉ thừa nhận đó là Hóa Thành[8], chỉ là nửa chặng đường ban đầu, chưa thật sự là Niết bàn cứu cánh. Hàng Nhị thừa Thanh Văn, Duyên Giác cần phải tu tập các pháp môn tịnh Phật độ, lục độ vạn hạnh, thực hiện 32 ứng thân trong giáo hóa[9] để cuối cùng chứng đạt Phật quả (Bảo sở). Chính vì lý do này, Đức Phật đã tuyên bố: “Ta không có đệ tử Thanh Văn. Nếu có ai tự cho mình đã chứng A la hán, Bích Chi Phật, mà chẳng biết việc Như Lai chỉ giáo hóa cho hàng Bồ Tát. Những hạng người này chẳng phải là đệ tử của Ta, chẳng phải là A la hán, chẳng phải Bích Chi Phật. Này Xá Lợi Phất, những ai tự cho mình đã đặng A la hán, là thân tối hậu, là cứu cánh Niết bàn, mà không có chí tiến thủ, tầm cầu đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên biết những hạng người này là tăng thượng mạn[10].

Cái diệu nghĩa vô sở đắc, vô sở cầu, chính là nội dung của các kinh điển Bắc truyền, nhất là kinh hệ Bát Nhã. Sở đắc, ngay cả Phật vị cũng chỉ là giả lập: “Sở vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, tức phi Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thị danh Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác”. Kinh Kim Cương (gọi là quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, kỳ thật chẳng có gì để gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mà gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, vậy thôi). Quả vị giác ngộ cuối cùng theo Pháp Hoa là Bảo sở và chính Đức Phật tại pháp hội này đã khẳng định “tất cả chúng sinh đều là Phật sẽ thành.”[11]

Khái niệm “đã thành” nói lên tánh tịnh minh thể của chân tâm thường trú “ở phàm không bớt, ở thánh không tăng”, nó là bản lai chân diện mục. Chúng sinh mà là chúng sinh là do quên sót nó, như chàng cùng tử quên cha mình là ông đại trưởng giả giàu có. Cũng như anh chàng nghèo nọ quên bẵng viên minh châu trong chéo áo của mình. Tu tập giác ngộ là trở về với chính nó, thỉ giác là trở về với bản giác, cho nên có gì đâu mà đắc mà cầu! “Tam thế cầu tâm, tâm bất đắc. Tương tâm mích vọng, vọng nguyên vô. Vọng nguyên vô xứ tức Bồ đề. Thị tác danh vi chân đắc đạo”. Chân đắc đạo là “vô sở đắc, vô sở cầu” vậy. Kinh Đại Bửu Tích cũng với lập trường chân đế, phủ nhận quá trình chứng đắc cũng đã khai thị như sau:

“Tất cả các pháp như hư không

An lập trăm ngàn danh nghĩa cũ

Hoặc nói tâm là thiền, giải thoát…

Hoặc gọi căn, lực, hoặc Bồ đề…

Mà căn lực ấy vốn vô sinh

Thiền định, Bồ đề… chẳng thật có

Các pháp tự tính vô sở hữu

Sẽ ở chỗ nào mà chứng đắc?

… Phật nói chúng sinh, bổn vô sinh

Còn không chúng sinh để có được

Sao lại sẽ có người đắc quả?”[12]

Bài kệ kế tiếp của kinh này còn giải thích nguyên do nếu thật có sở đắc sở cầu thì lẽ ra chúng sinh phải là một hữu ngã thường tồn, và như thế sẽ không có thật thì mãi mãi sẽ là chúng sinh, chứ không thể giải thoát.

“Quá khứ vô số trăm ngàn Phật

Không có ai hay độ chúng sinh

Vì nếu chúng sinh ấy có “thật”

Cứu cánh không thể được Niết bàn!”[13]

Ở kinh trên, Đức Phật còn khai thị pháp môn tuệ quán để thành tựu vô sở đắc, vô sở cầu, hành giả phải:

“Quán sát như vầy: Không một pháp hiệp, không một pháp tan, không một pháp sinh, không một pháp diệt, chẳng thọ một pháp, chẳng xả một pháp, chẳng tăng một pháp, chẳng giảm một pháp. Tu quán như vậy, thời ở nơi các pháp: vô sở đắc. Vì vô sở đắc nên không có khứ. Vì không khứ nên không lai. Vì không lai nên không có trụ. Đây gọi là vô lai, vô khứ, vô trụ, vô bất trụ vậy.”[14] Chính nhờ có vô sở đắc, vô sở cầu mà hành giả “tâm không vướng mắc nơi đạo cũng không còn kết nghiệp” như Bát Nhã Tâm Kinh đã nói: “Do vô sở đắc mà viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn”.

PHÁP VÔ VI, khái niệm này gây ra nhiều mối tranh luận. Có người cho rằng, đó là thuật ngữ của Lão giáo, như: “Vô vi nhi vô sở bất vi, vô trị nhi thịnh trị”. Thật ra, đây chỉ là sự ngẫu hợp nào đó về danh từ mà thôi. Ý nghĩa khái niệm vô vi của Lão giáo là động từ (tức hữu vi pháp) “dường như không làm mà làm tất cả”. Còn khái niệm vô vi theo Phật giáo là danh từ, dùng chỉ cho pháp không bị tác tạo, nó là Niết bàn. Hay cũng gọi là pháp “bất sinh bất diệt”, chứng ngộ Niết bàn tuyệt đối hoặc nói theo Nam truyền là ngộ vô sanh nhẫn. Học lý Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ đặt cơ sở luận lý trên nền tảng này mà triển khai Bát bất trung đạo (Bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn; bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ). Tuy nhiên, sự triển khai này cũng không phải là một khai sáng, không vượt ra ngoài nội dung Tâm Kinh Bát Nhã: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm…”. Dù có triển khai dưới dạng thức nào thì điều chúng ta cần ghi nhận là “Niết bàn hay sự chứng ngộ tuyệt đối ly khai các phạm trù nhị nguyên đối đãi”. Chính óc nhị nguyên làm chúng ta xa rời Đạo, mà vốn dĩ Đạo đâu có gì là xa lạ, khó khăn lắm: “Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch”. (Tín Tâm Minh - Tổ Tăng Xán). Óc nhị nguyên là kẻ thù ghê gớm nhất của chánh nhân giải thoát, của nguyên lý vô sở đắc, vô sở cầu. Vì vậy, người hành đạo giác ngộ mà hướng tâm cầu đạo ở bên ngoài được xem là ngoại đạo: “Hướng tâm ngoại cầu danh viết ngoại đạo”. (Đạt Ma - Ngộ Tánh Luận). Chính vì thế mà kinh văn này gọi người giải thoát là người “tâm bất hệ đạo” là vậy.

Kinh Kim Cang nói: “Như Lai thuyết pháp như phiệt dụ. Chánh pháp ưng xả, hà huống phi pháp” (Giáo pháp của Như Lai thuyết giải, khai thị như thể chiếc bè vậy. Chánh pháp còn phải xả bỏ, không chấp thủ, thì huống gì là những cái phi chánh pháp). Kinh Viên Giác nói: “Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ. Như phục kiến nguyệt tất tri sở tiêu tất cánh phi nguyệt” (Tất cả giáo pháp của Như Lai như là ngón tay để định hướng mặt trăng). Cũng vậy, chân lý tuyệt đối vốn là cái gì đó “ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh bình đẳng, vô hữu cao hạ… cố danh chân như” (Đại Thừa Khởi Tín Luận). Nói chung, khi đạt đạo giải thoát mà còn chấp pháp, còn hệ lụy vào đạo, không phải đích thực là cứu cánh giải thoát, mặc dù đã “hết kết nghiệp”. Vì giải thoát cứu cánh là giải thoát, giải thoát tri kiến, giải thoát mọi giải thoát.

VÔ NIỆM, VÔ TÁC, PHI TU, PHI CHỨNG chính là hệ quả đạt được của hành giả trên lộ trình ngộ vô sanh nhẫn, hay ngộ vô vi pháp, nội vô sở đắc, ngoại vô sở cầu.

Theo định nghĩa của các kinh hệ Bắc truyền, vô niệm không có nghĩa đơn thuần là vắng bặt tư niệm, mà vô niệm vừa là tịch chiếu, vừa là chánh niệm. Do đó, vô niệm là chánh niệm, chánh niệm là ly khai các niệm đối lập, thiên chấp, như đoạn kệ dưới đây minh thị:

“Vô niệm” gọi là thấy các pháp

Tất cả các pháp “không tự niệm”.

Có tâm, có niệm… đều không cả

Nếu người ưa thích quán sát không

Nơi vô niệm ấy, chớ sinh niệm!”[15]

Vô Tác là không tạo tác, không tác giả. Đây cũng là một trong các khái niệm quan trọng để hiển bày thật tướng như thị của các pháp. Đoạn kinh dưới đây cho chúng ta thấy tác hại to lớn đối với những ai không nhận chân được “vô tác” của các pháp:

“Vườn rừng các thứ hoa đẹp nở

Cung điện châu báu chói sáng nhau…

Cũng không có ai là tác giả

Đều từ vọng tâm phân biệt sinh

Các pháp hư ngụy, phỉnh thế gian

Phàm phu chấp trước, sinh điên đảo.”[16]

Cũng cần nhắc lại rằng, khái niệm “phi tu phi chứng” mà Đức Phật dạy ở Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnày không có nghĩa là không cần tu, không cần chứng đắc, hay như quan điểm đoạn kiến của ngoại đạo cho rằng không có công đức tu tập, không có quả báo giải thoát, mà nhằm khẳng định tự tánh các pháp là Tịch Diệt. Tịch diệt, bản thân nó là chính nhân giải thoát, là bản thể chân tâm, không thể là sản phẩm hữu cơ của tu tập, của chứng đắc. Quá trình tu tập, gột rửa chỉ là duyên nhân khơi nguồn bản giác hội diện thỉ giác. Hay nói đúng hơn, nó là yếu tố trợ duyên cho thỉ giác trở về bản giác mà bản giác là Vô Sở Đắc.  Kinh Pháp Hoa nói: “Các pháp từ xưa nay, vốn là tánh tịch diệt. Phật tử hành đạo rồi. Nhất định sẽ thành Phật”. Cũng như Kinh Đại Bửu Tích nói: “Các pháp tự tánh thường tịch diệt. Nào có tham dục và sân si. Chẳng thấy chỗ sinh tham ly dục. Mới gọi là thật chứng Niết bàn,”[17] đều nhằm khẳng định bản thể bất sinh bất diệt, ly khai các đối tính.

Có một vấn đề cần đặt ra ở đây, đó là khái niệm ĐẠO. Nếu như Lão Tử định nghĩa Đạo là “đạo khả đạo phi thường đạo”, thì Kinh Bốn Mươi Hai Chương lại đưa ra nội dung toàn kiện, thâm thúy hơn: “Tâm không vướng mắc nơi đạo… chẳng cần trải qua các quả vị, mà vẫn cao tột. Đó mới thật là Đạo”. Đạo ở đây chính là sự thể nhập tuyệt đối, sự giải thoát tất cả mọi chấp mắc và nhất là giải thoát luôn mọi giải thoát, một sự giải thoát mà không còn đối tượng để giải thoát.

Toàn bộ bản văn của chương thứ 2 kinh này tuy ngắn gọn nhưng không kém phần sâu sắc so với hệ thống Bát Nhã hoặc nguyên lý của các kinh hệ Đại thừa nói chung. Có lẽ chính với những nét đặc sắc vô song như thế mà kinh này được phiên dịch đầu tiên ở Trung Hoa (?).

Bao niên kỷ đã lặng lẽ trôi qua, nếp nhăn thời gian vẫn không sao in lên trán kinh này được, cũng như từ thời Đức Phật, khái niệm về sa môn, mục đích xu hướng, hành trang thực hiện và quả vị đạt đạo cuối cùng của một Tăng sĩ vẫn bất diệt mãi với thời gian, vẫn siêu tuyệt so với các tiền học thuyết, các hiện học thuyết, và các hậu học thuyết nữa. Mặc dù, thời đại xuất hiện kinh có khác, nhưng sở hành của các sa môn Thích tử theo kinh này quy định, cho đến ngày hôm nay cũng không có lý do gì để đi ngoài quỹ đạo chánh pháp ấy được. Sự khác biệt dù dưới góc độ nào, hình thức nào được xem là một sự sai lầm hơn là cải cách. Sa môn mà không đoạn trừ tham ái và dục lậu thì không gọi là sa môn. Sa môn mà không ngộ nhập chánh pháp, không đạt ngộ nguồn tâm thanh tịnh chỉ mới là sa môn một phân nửa, nếu đang hướng đến. Vị sa môn mà còn chấp thủ trong tư tưởng, nhận thức, chấp mắc về sở tu, chấp mắc về sở hành, chấp mắc vào nhị biên chỉ là chấp pháp, không đích thực là sa môn.

Ngày nay, chúng ta đang và sẽ là những sa môn như những vị Thánh đệ tử thời Đức Phật đã là sa môn. Nếu các vị ấy đã đoạn tận các lậu hoặc “việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng sinh tử xuống, không còn trở lại trạng thái luân hồi này nữa”, thì ít ra chúng ta cũng phải đặt hết tâm nguyện hướng đến con đường ấy, mặc dù biết là còn khoảng cách rất xa. Nếu các vị ấy nỗ lực tinh tấn hành trì pháp mà giác ngộ ngay khi sinh tiền, thì chúng ta ngày nay cũng nên nỗ lực trau dồi phạm hạnh để cùng được giải thoát ngay hiện tại này. Vì chánh pháp của Đức Phật định nghĩa là “lợi ích, thiết thực hiện tại”.

Giải thoát với ý nghĩa bình dân, phổ thông là sự hoàn thiện nhân cách, hoàn thiện nếp sống đạo đức siêu thế. Đạt được giải thoát với ý nghĩa này cũng là quá đủ với chúng ta ngày hôm nay, mặc dù sự giải thoát như thế chỉ là sơ đẳng! Bao thời đại đã trôi qua, một thực trạng mà không bối cảnh lịch sử nào không chấp nhận là người giải thoát, chứng đạo ngày càng hy hữu. Có lẽ một phần do các Tăng sĩ chúng ta đuổi theo khuynh hướng trở thành các “triết gia Phật tử” hơn là “hành pháp Phật tử”. Thời đại chúng ta, thời đại đã xa thời vàng son của Đức Phật, khuynh hướng nghiên cứu học thuật chiếm nhu cầu nhiều hơn tu tập. Sự tu tập đã trở thành thứ yếu. Nhưng biết làm sao được vì chúng ta sống trong lòng đô thị, sự tiếp xúc và giao lưu trong khi truyền bá chánh pháp là cần thiết. Nó chiếm quá nhiều thời gian tu tập của chúng ta, khác với các vị Thánh đệ tử ngày trước, độc cư viễn ly mà giải thoát.

Dù muốn dù không, chúng ta phải trau dồi học thuật nội minh trên cơ sở văn, tư, tu và phát triển song phương với biện chứng giải thoát tam vô lậu học là giới, định, tuệ. Có được như vậy, cơ may, sự “cát ái từ thân” của chúng ta không đến nỗi “hư nhật không quá” mà không làm thất vọng hoài bão của Đức Phật, hay gần đây với Tổ Quy Sơn: “Phù thế xuất gia giả, phát túc siêu phương, tâm hình dị tục, thiệu long thánh chủng, chấn nhiếp ma quân, dụng báo tứ ân, bạt tế tam hữu” vậy. Đây chính là phương hướng, là kim chỉ nam cho tất cả hàng Phật tử chúng ta ngày hôm nay theo tinh thần nội dung của chương 2 này vậy.

Đại để mà nói, nghiên cứu học hỏi chương này chúng ta rút ra được hai vấn đề. Một là mục đích đạt được của thầy sa môn theo Đức Phật, là hướng đến một sự giải thoát tuyệt đối, nơi đó không còn những ý niệm giải thoát và không giải thoát. sự giải thoát này là giải thoát ba la mật. Giải thoát trở về với nguyên ủy của bản giác chân tâm thường trú. Lúc ấy, hành giả sa môn được thong dong tự tại, ngao du cùng ba cõi, sáu đường mà chẳng hề bị trở ngại, không hề bị ràng buộc. Hai là phải nắm vững mấu chốt về Đạo. Đạo ly khai tất cả các phạm trù về triết học, các hệ thống luận lý, các mô hình tu chứng. Bản thể của Đạo, tự nó cao tột như ánh sáng của tấm gương không phải do lau sạch bụi mà có. Đạo là đạo. Đạo không do quá trình tu tập, gạn lọc mà có. Tất cả chẳng qua chỉ là các duyên nhân Phật tánh nhằm hiển thị chánh nhân Phật tánh là Đạo mà thôi. Hiểu được như vậy, tâm chúng ta sẽ không còn kết nghiệp phiền não hữu lậu nữa, mà cũng không còn vướng mắc, chấp trước nơi Đạo, giải thoát theo đúng nghĩa. Bởi vì:

“Sinh khởi tất cả pháp

Tác giả bất khả đắc

Các pháp từ duyên sinh

Tự tánh: không tự tánh.”[18]

 

 

---

[1] Tăng Chi Bộ II, tr. 286.

[2] Tăng Chi Bộ II, tr. 356.

[3] Trung Bộ II, tr. 421.

[4] Tăng Chi II, tr. 402.

[5] Tăng Chi Bộ III, tr. 236.

[6] Tăng Chi Bộ II, tr. 338.

[7] Tương Ưng Bộ V, tr. 7.

[8] Thuật ngữ Kinh Pháp Hoa.

[9] Kinh Pháp Hoa, phẩm Tín Giải, tr.151.

[10] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 70.

[11] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 79-83.

[12] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 475.

[13] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 76.

[14] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 409.

[15] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 470.

[16] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 473.

[17] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 473.

[18] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 420.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Cạo bỏ râu tóc làm thầy sa môn, là người thọ lãnh đạo pháp, phải xả bỏ của cải thế gian, hành khất vừa đủ sống, giữa ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm, phải hết sức thận trọng, để không trở lại nếp sống thế tục. Phải biết rằng: những điều khiến con người ngu tệ chính là ÁI và DỤC.

II. LƯỢC GIẢI

Nếu như, thông qua chương 1, chúng ta biết được thế nào là một vị sa môn Thích tử theo Đức Phật, và những gì là mục tiêu hướng đến có thể đạt được của vị ấy; thông qua chương 2, chúng ta hiểu rõ hơn thái độ nhận thức về nội tâm, về pháp môn tu tập, về khái niệm Đạo, theo quan niệm khai phóng của Phật giáo Bắc truyền về một sa môn… thì đến chương 3 này, chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết về đời sống thường nhật của một vị sa môn theo những quy định truyền thống của giới luật Phật giáo. Thông qua đó, chúng ta sẽ hiểu được giá trị thanh cao của đời sống cho chính mình, đồng thời, cũng biết được những giá trị đối nghịch lại sự thanh cao chính là vùng từ trường của tham ái và tham dục.

Mở đầu của chương này là một câu nói đơn sơ, quen thuộc nhưng lại hàm chứa được một nguyên lý tất yếu là “mặc dù cạo bỏ râu tóc không làm thành một tu sĩ theo đúng nghĩa, nhưng hễ là tu sĩ Phật giáo thì người ấy không thể không cạo bỏ râu tóc”. Điều này cho phép chúng ta liên hệ đến một câu nói tương tự là: “Chiếc áo không làm nên tu sĩ, nhưng chiếc áo có thể xác định và làm tăng giá trị cho vị tu sĩ”. Ở đây, Đức Phật quy định rất rõ: “cạo bỏ râu tóc, làm thầy sa môn là người lãnh thọ đạo pháp”. Vấn đề rất rõ ràng, cạo bỏ râu tóc, điều kiện hình thức của một sa môn rất là cần thiết. Chính yếu tố hình thức này hỗ trợ, bổ sung cho nội dung của vị sa môn là: “lãnh thọ đạo pháp”. Thật vậy, người ta chỉ có thể thể hiện trọn vẹn cung cách, đạo đức của một vị sa môn khi nào người ta tự xác định mình đang ở vị trí của một vị sa môn. Nghĩa là người ta phải thật sự là sa môn trên hình thức trước đã. Hình thức tuy là cái bên ngoài nhưng vẫn có tác dụng hữu hiệu đến nội dung hàm chứa trong đó. Hình thức của một tu sĩ nói chung, không có gì là xấu xa, giả dối, nếu như hình thức đó tồn tại với một nội dung thanh bạch, chân chính. Do đó, để làm một sa môn Thích tử, trước tiên, chúng ta phải cạo bỏ râu tóc.

Cạo bỏ râu tóc cũng là  một bước ngoặt xác định thời điểm vị sa môn từ bỏ đời sống thế tục với những trang sức cần thiết để đánh đổi một đời sống mới, đời sống tu sĩ, nơi không dung chứa những hình thức thế gian trước khi trở thành người thọ lãnh đạo pháp.

Thọ lãnh đạo pháp ở đây chính là tích tụ, thọ trì những tài sản thánh, tài sản chánh pháp. Nó khác với tất cả sở hữu tài sản thế gian, cái mà chỉ có giá trị thăng hoa đời sống vật chất, không bồi bổ đến đời sống tinh thần. Thọ lãnh đạo pháp chính là nội dung cần thiết mà thầy sa môn phải vâng giữ. Thông qua đạo pháp mà thầy sa môn tu trì, cảm nhận, chúng ta có thể đánh giá được mức độ tu tiến của vị ấy. Một vị sa môn sẽ trở thành rỗng tuếch, vô ích, nếu như vị ấy không cảm nhận được gì ở tài sản đạo pháp. Cũng vậy, một vị sa môn sẽ như là một điểm hội tụ và phát quang giải thoát, nếu ở vị ấy, mức độ cảm thọ tài sản đạo pháp đã sung mãn. Đạo pháp là nền tảng chính của đời sống sa môn, mà hình thức bên ngoài chỉ là những yếu tố nhằm minh họa nét đặc thù của đạo pháp đó mà thôi.

Phải xả bỏ của cải thế gian. Đúng như thế, và cần phải mạnh dạn không một chút luyến tiếc. Kinh nghiệm cho thấy những ai ham đua đòi các lạc thế gian, các tài sản thế gian sẽ không thể phát triển song song với lạc xuất thế, tài sản xuất thế. Không xả bỏ được của cải vật chất thế gian như vợ, con, nhà cửa, sở hữu vật v.v… thì khó lòng cảm nhận được đạo pháp. Vì đạo pháp không cùng mẫu số với các thế lạc tầm thường. Chính nơi đây, chúng ta thấy được những phẩm chất đạo đức vừa giản dị, đơn sơ lại vừa thanh thoát, rảnh rang ở vị sa môn Thích tử. Chỉ với đời sống thật giản dị như vậy, vị sa môn mới có đủ thì giờ để trau dồi tâm linh và phát huy đạo đức một cách tích cực.

Hành khất vừa đủ sống. Trên cơ bản, các tu sĩ Phật giáo đều là những khất sĩ (người hành khất, người xin ăn…). Nhưng khác với các người hành khất thế gian là, nếu như người hành khất thế gian vì chén cơm manh áo để sống trôi nổi qua ngày thì ở người sa môn, hành khất là một trong những phương pháp tu tập để diệt trừ mạn tâm và cao tâm, ngoài ra, nó còn mang một ý nghĩa khác là khất cầu chánh pháp của Đức Phật. Ở góc độ gieo duyên hóa độ, hành khất còn là phước điền để các gia chủ tín tâm Tam Bảo gieo trồng cấy phước lợi bố thí. Nó là thường thức của ba đời chư Phật. Điều thú vị ở đây là vị sa môn chỉ hành khất vừa đủ sống để hành đạo chứ không phải vì mục đích tư nhuận thân xác. Vừa đủ sống, có nghĩa là người ta cho thứ gì thì ăn thứ đó, cho bao nhiêu ăn bấy nhiêu, không than vãn, kèo nài, van xin, không chú trọng đến vấn đề ăn vận. Đó là lý do chính đáng khi mà Phật giáo Nam tông cho phép chư Tăng ăn “tam tịnh nhục” trong khi hành khất không phân chia, lựa chọn. Cứ điểm cơ bản cho vấn đề này được tìm thấy ở lời dạy của Đức Phật trong Kinh Trung Bộ như sau:

“Ta tuyên bố trong ba trường hợp, thịt không được thọ dụng: thấy, nghe và nghĩ vì mình mà giết. Ta tuyên bố trong ba trường hợp, thịt được thọ dụng đối với Tỳ kheo là không thấy, không nghe, không nghi vì mình mà giết.”[1]

Ngày nay, những bàn luận về vấn đề ăn chay hay ăn mặn (tam tịnh nhục) giữa Phật giáo Bắc tông và Phật giáo Nam tông đã lần lần lắng dịu và thậm chí không cần thiết, mặc dù người ta vẫn biết có một đoạn Phật ngôn trong Kinh Lăng Nghiêm đã lớn tiếng quở trách việc ăn tịnh nhục:

“Ananda, sở dĩ ta tạm cho hàng Tỳ kheo ăn tam tịnh nhục. Vì ở những trú xứ sinh sống ấy, đất đai phần nhiều ẩm thấp, lại thêm cát đá, rau quả chẳng sinh sống, nên Ta phương tiện cho ăn. Nhưng tiếc thay, sau khi Ta diệt độ, những người mang danh Phật tử lại ăn thịt chúng sinh!”[2]

 Bởi vì, hai lý do hợp thức dưới đây nảy sinh. Một là vấn đề ăn uống (dù chay hay mặn) chỉ là “mượn thực vực đạo”, chứ không vì mục đích nhuận thân như đã nói, hơn nữa, gọi là mặn với điều kiện “tam tịnh nhục”, những thức ăn dù mặn nhưng bản thân vị hành khất vô tư không mong cầu, không thấy, không nghe, không nghi. Hai là, ăn chay chưa phải là yếu tố duy nhất để trở thành thoát tục, mà nó cũng chỉ là một trợ duyên (cho dù là đắc lực) cho việc bồi bổ tâm từ bi mà thôi. Do đó ăn tam tịnh nhục không hề gì, nếu như vị ấy vẫn thường xuyên phát triển tâm từ, tu tập chánh pháp.

Giữa ngày ăn một bữa là quy định truyền thống về giờ giấc và số lần ăn của các vị sa môn thời Đức Phật. Ngày nay chỉ có Phật giáo Nam tông còn duy trì triệt để những quy định này, trong khi đó, Phật giáo Bắc truyền khai thêm cho ăn cử sáng, chiều, khi cần thiết (hoặc vì thể lực kém, hoặc vì lao động tay chân nhiều) nhưng khi ăn phải sinh lòng hổ thẹn. Đây cũng là điểm khác nhau về tính truyền thống giữa Nam tông và Bắc tông và còn là những quan điểm đặc thù trong vấn đề thực thi giới luật Phật giáo của hai tông phái. Giữa ngày là chính ngọ. Ăn một bữa là ăn một lần (ngoại trừ khai dư thực trong những trường hợp cần thiết và có tác pháp yết ma khai dư thực, như trong luật định). Như chúng ta đã biết, có bốn thể cách ăn uống để duy trì sinh mạng và ăn một bữa theo nội dung kinh văn là thuộc về “đoàn thực”. Bốn thể cách ăn uống đó là:

1.- Ăn bằng cách nhai, xé như loài động vật.

2.- Ăn bằng ngửi mùi hơi như quỷ thần.

3.- Ăn bằng niệm tưởng như cõi Tứ thiền.

4.- Ăn bằng ý thức như cõi Tứ không thiền.

“Này Ananda, 12 loại chúng sinh trong thế giới này, không thể tự duy trì sự sống nếu không có tứ thực nuôi sống. Do đó, Ta nói, tất cả chúng sinh đều nhờ sự ăn mà tồn tại.”[3]

 Hay như Kinh Tương Ưng nói:

“1/ Là đoàn thực, hoặc thô hoặc tế. 2/ Là xúc thực. 3/ Là tư niệm thực. 4/ Là thức thực.

Này các Tỳ kheo, bốn loại đồ ăn này khiến cho các loài sinh vật, các loài chúng sinh được tồn tại hay khiến cho các loại sắp sinh được thọ sinh.”[4]

Điểm quan trọng và cần ghi nhớ ở đây là ngày ăn một bữa: “Trong khi ăn hay đang khi thọ lãnh vật thực, tâm vị sa môn không tham đắm. Chẳng vì thân mạng mà vì chánh pháp. Chẳng vì da thịt mà cốt vì chúng sinh. Để trị bệnh đói mà hành đạo… dầu đặng thức ăn ngon cũng không tham đắm.”[5] Ở các kinh Nikaya, Đức Phật còn huấn luyện các Tỳ kheo phương pháp quán thức ăn để trị các chứng bệnh như: cơ khát, thiếu chánh tâm tỉnh giác, và không tiết dục trong ăn uống:

“Này các Tỳ kheo, khi thọ dụng các món ăn, ta phải chánh tư duy: 1/ Không phải để vui đùa. 2/ Không phải để đam mê. 3/ Không phải vì nhuận thân. 4/ Không phải để tự làm đẹp mình. 5/ Mà để thân khỏi bị thương hại. 6/ Mà để hỗ trợ phạm hạnh. Nhờ vậy, chúng ta diệt được các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới, và nhờ vậy, chúng ta sẽ không có lỗi lầm, sống được an ổn.”[6]

Chúng ta thấy cách thức ăn uống và mục đích ăn uống của vị sa môn Thích tử không chỉ nuôi thân mạng theo nghĩa bình dân (sống để ăn hay ăn để sống) mà thật sự còn là một pháp môn tu tập thực tiễn và có lợi ích đến phạm hạnh, giải thoát. Tâm niệm ăn uống như vậy quả là đáng trân trọng và thực hiện. Vì nó còn đem lại lợi ích như sau:

“Nếu đối với đoàn thực (xúc thực, niệm thực, thức thực), không có tham, không có hỷ ái thì chỗ ấy thức không được an trú, tăng trưởng. Chỗ nào thức không an trú, không tăng trưởng thì chỗ đó danh sắc không sinh. chỗ nào không có danh sắc sinh, chỗ ấy các hành không tăng trưởng. Chỗ nào hành không có tăng trưởng, chỗ đó hữu không có tái sinh ở tương lai, và như vậy già chết trong tương lai không có mặt. Chỗ nào không có già chết trong tương lai, ta nói, chỗ ấy sẽ dứt sạch sầu bi, khổ não.”[7]

Cũng cần nhấn mạnh ở đây là sở dĩ Đức Phật chế định các sa môn Thích tử ăn giữa ngày một bữa là vì tính khoa học của cách ăn này. Đó là vừa mất ít thời gian cho việc tu tập vừa thích hợp với sự hoạt động của hệ tiêu hóa, và còn làm tăng cường thể lực, ít bệnh, ít não:

“Này các Tỳ kheo, Ta ăn, từ bỏ ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời, Ta cảm thấy ít bệnh, ít não, khinh an, có sức lực và an trú. Này các Tỳ kheo, khi ăn các vị hãy từ bỏ ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời, các vị sẽ cảm thấy ít bệnh, ít não, khinh an, có sức lực và an trú.”[8]

Rồi ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn cho biết năm nguy hại sẽ ập đến những gia đình nào ăn uống phi thời, dạ thời nói chung và các Tỳ kheo nói riêng:

“1.- Đối với khách đến thăm, không cúng dường đúng thời.

2.- Đối với chư thiên lãnh thọ vật cúng, không cúng dường đúng thời.

3.- Đối với các sa môn ăn ngọ, không cúng dường đúng thời.

4.- Những người phục vụ, người giúp việc không được thoải mái.

5.- Lại nữa, khi ăn phi thời, các món ăn sẽ thiếu, giảm chất bổ dưỡng.”[9]

Vì ăn giữa ngày một bữa có nhiều lợi ích, nên sẽ là một điều không hay nếu như ai đó kích bác cách thức ăn uống này, như Đức Phật đã khẳng định:

“Này Udayi, có một Tỳ kheo ngu si khi nghe Ta nói: “Cấm ăn phi thời”, “Hãy từ bỏ ăn phi thời”, liền nói như sau: Có sá gì sự việc tiểu tiết nhỏ mọn này, sa môn này quá đặt nặng về cấm đoán, đoạn giảm. Chúng không chịu từ bỏ, lại còn gây nên bất mãn, chống đối Ta và chống đối các Tỳ kheo muốn thực hành học giới này. Sự việc này, đối với chúng, trở thành một trói buộc mạnh mẽ, vững chắc, không mục nát, một khúc gỗ lớn.”[10]

Dưới gốc cây ngủ một đêm. Mục đích quy định nội dung học giới này, Đức Phật nhằm vào hai vấn đề chính: Một là chặn đứng các tâm lý xam tham, chấp thủ vào các trú xứ. Hai là giảm thiểu sự liên hệ của chư Tăng đối với thế gian. Cả hai vấn đề này đều là những trợ duyên tốt cho một vị sa môn thanh thoát, không vướng bận, không hệ lụy thế tục. Trước hết chúng ta hãy nghe Đức Phật giải thích về mục đích thứ nhất trong việc chế định học giới này đến các Tỳ kheo:

“Có 5 nguy hại này, này các Tỳ kheo, nếu sống quá lâu ở một trú xứ: 1/ Đồ dùng nhiều, cất chứa nhiều đồ dùng. 2/ Nhiều dược phẩm, cất chứa nhiều dược phẩm. 3/ Nhiều công việc phải làm, nên không khéo léo trong những công việc phải làm. 4/ Sống lẫn lộn với gia chủ, tùy thuận trong sự liên hệ với gia chủ. 5/ Và khi ra đi, bỏ trú xứ ấy, vị ấy ra đi với sự luyến tiếc.”[11]

Ngoài ra, Đức Phật còn liệt kê năm thứ tác hại như sau: “1/ Xan tham với trú xứ. 2/ Xan tham với gia đình. 3/ Xan tham đối với vật cúng dường. 4/ Xan tham các công đức. 5/ Xan tham đối với pháp.”[12]

Và chúng ta còn được biết, nếu “không đoạn tận năm loại xan tham này thì không thể nào chứng được quả A la hán.”[13] Rồi ở một nơi khác, Đức Phật còn cho biết: “Tỳ kheo nào thành tựu năm pháp xan tham này rất tương xứng bị rơi vào địa ngục.”[14]

Mục đích thứ hai khi Đức Phật quy định học giới này cho các Tỳ kheo là nhằm ngăn chặn mọi sự hệ lụy không tốt cho phạm hạnh Tỳ kheo, khi vị ấy sống quá lâu ở một trú xứ và có những liên hệ nhất định:

“Này các Tỳ kheo, nếu sống lâu ở một trú xứ, sẽ có sự thân mật với gia chủ, và như vậy, vị ấy sẽ cùng vui hoặc cùng buồn với gia chủ. Giữa những người sung sướng thời vị ấy sung sướng. Giữa những người buồn khổ thời vị ấy buồn khổ. Khi có công việc làm khởi lên thời vị ấy tự liên hệ mình với các công việc ấy. Thế là tác thành Hệ Lụy.”[15]

Đó chính là nguyên nhân, là lý do Đức Phật quy định sa môn Thích tử “dưới gốc cây, ngủ một đêm” vậy.

Phải hết sức thận trọng để không trở lại nếp sống thế tục. Chính là lời cảnh sách tha thiết, chân thành vì lợi ích cho sự giải thoát và mục đích xu hướng phạm hạnh của Đức Phật đến chúng Tỳ kheo. Lời cảnh sách này nhằm nhắc đi, nhắc lại những pháp quy dưới luật cần thiết mà một vị Tỳ kheo phải thực thi trong đời sống thường nhật là “cạo bỏ râu tóc, xả bỏ của cải thế gian, giữa ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm, để thọ lãnh đạo pháp”. Ngoài ra, còn hàm ý dạy rằng vị Tỳ kheo phải thể hiện rõ nét sa môn hạnh của mình trong cuộc sống để thực sự xứng đáng, mô phạm hơn và thật sự là một vị xuất gia “thọ lãnh đạo pháp” theo đúng nghĩa.

Lời dạy cuối cùng kết thúc phần kinh văn trong chương 3 này, vừa mang tính chất của một câu châm ngôn, phương ngôn, vừa là cẩm nang, kim chỉ nam hành động cho các vị sa môn Thích tử là: “Phải biết rằng, những điều khiến con người ngu tệ, chính là ÁI và DỤC”. Ái và dục ở đây cũng chính cái gọi là “Năm thứ xan tham và những tâm lý hệ lụy” mà ở trên vừa trình bày. Nghĩa là, nếu sa môn nào móng tâm mong cầu hơn những điều mà Đức Phật quy định cho mình: “Ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm” thì ngay tại đấy, vị sa môn đó đã hiện khởi các tâm lý tham ái, tham dục về trú xứ và sự hệ lụy rồi vậy. Có một định nghĩa về DỤC rất xác đáng và phong phú là dục bao hàm luôn cả tâm lý ái luyến:

“Thế nào là dục lậu? Dục lậu là sự mong muốn dục. Tham luyến dục, vui thích dục, ái nhiễm dục, quyến luyến dục.”[16]

 Ở định nghĩa này, dục bao hàm đến tám phạm trù. Mỗi phạm trù dục đều mang ít nhiều tính chất chấp thủ, đam mê, những sợi dây thúc phược hóa sự giải thoát khỏi hữu của chúng sinh.

Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật còn đánh đồng khi so sánh dục với tám phạm trù ý nghĩa khác là:

“Sợ hãi là đồng nghĩa với các dục. Đau khổ là đồng nghĩa với các dục. Bệnh tật là đồng nghĩa với các dục. Cục bướu là đồng nghĩa với các dục. Mũi tên là đồng nghĩa với các dục. Trói buộc là đồng nghĩa với các dục. Buồn là đồng nghĩa với các dục. Thai tạng là đồng nghĩa với các dục.”[17]

Nói một cách dễ hiểu hơn, dục sẽ dẫn khởi ra sợ hãi, đau khổ, bệnh tật. Dục là mũi tên độc. Dục là cục bướu. Dục là dây trói buộc. Dục là bùn đen. Dục là thai tạng. Hiểu được điều này, thì lời dạy sau đây: “Các pháp bất thiện đều lấy dục làm căn bản,”[18] cũng không có gì là rắc rối, khó hiểu.

Tại sao vậy? Chúng ta hay lắng nghe Đức Phật giải thích:

“Vì rằng, này các Tỳ kheo, những ai bị dục tham ái nhiễm, bị dục tham trói buộc sẽ không giải thoát khỏi sự sợ hãi ở hiện tại và tương lai. Do vậy, sợ hãi, đau khổ… là đồng nghĩa với dục.”[19] Thông thường năm phạm trù quen thuộc của dục mà ai cũng biết là: tài, sắc, danh, thực, thùy hay sắc, thinh, hương, vị, xúc. Mỗi một phạm trù dục đều có sự tác dụng sai biệt, nhưng cũng dẫn khởi các bất thiện pháp như vừa nêu. Đó là tính bất thiện của dục:

“Này các Tỳ kheo, dục trên các sắc là khác. Dục trên các thinh là khác. Dục trên các hương là khác. Dục trên các vị là khác. Dục trên các xúc là khác. Đó là năm phạm trù sai biệt của dục.”[20]

Ở Kinh Itivuttaka, Đức Phật nói rõ về ba đối tượng nền tảng dẫn khởi ra dục lậu là: vật hiện tại, vật sở hữu và vật phi sở hữu:

“Này các Tỳ kheo, có ba căn cứ sinh khởi của dục là: Dục đối với sự vật hiện tại. Sự thích thú đối với vật mình tạo ra. Sự chấp nhận sự vật do người khác tạo ra.”[21]

Cũng ở kinh trên, Đức Phật còn xác quyết, dục là sợi dây biện chứng sự tái sinh của chúng sinh ở HỮU. Dục là đầu mối sinh tử, luân hồi. Và thoát dục là thoát sinh tử, luân hồi.

“Này các Tỳ kheo, những ai bị trói buộc bởi trói buộc của dục sẽ bị trói buộc bởi trói buộc ở Hữu này, vị ấy phải có mặt tiếp tục ở sinh tử này. Những ai chế ngự được sự trói buộc của dục, chế ngự được sự trói buộc của hữu, những vị ấy là bậc A la hán, đã đoạn tận các lậu hoặc.”[22]

Định nghĩa về ÁI, bộ Pháp Tụ vẫn không có sự khác biệt nào với DỤC, Ái được đánh đồng với Dục:

“Thế nào là ái triền? Ái là sự mong muốn dục, tham luyến dục, vui thích dục, ái nhiễm dục, luyến thương dục, nôn nóng dục, ham mê dục, quyến luyến dục.”[23]

Kinh Tăng Chi, Đức Phật hình dung, diễn tả ái như là một tấm lưới triền phược chúng sinh trong sinh tử:

“Này các Tỳ kheo, ái lưới triền khiến cho lưu chuyển được trải rộng ra, bám dính vào, chính do ái ấy, thế giới này bị hoại vong, trói buộc, rối loạn như một cuốn chỉ, rối ren như một ổ kén, quyện lại như cỏ mũnja và lau sậy babbaja không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử.”[24]

Kinh Tăng Chi còn cho biết các nguyên nhân dẫn khởi ra ái không gì khác hơn là do nhân sàng tòa, y áo, vật thực mà không có chánh niệm và tri túc:

“Do nhân y áo, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân đồ ăn khất thực, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân sàng tòa, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân đây là hữu, là phi hữu, ái khởi lên nơi chúng Tỳ kheo.”[25]

Và rồi, khi kết luận về sự tác hại của ái, Đức Phật cũng nói như tinh thần của Kinh Bốn Mươi Hai Chương này vậy:

“Người có ái làm bạn

Sẽ luân chuyển dài dài

Khi hiện hữu chỗ này

Khi hiện hữu chỗ khác

Người ấy không dừng được

Sự luân chuyển tái sinh

Rõ biết nguy hại này

Chính ái sinh đau khổ

Tỳ kheo từ bỏ ái

Không nắm giữ, chấp thủ

An trú không thất niệm

Vị ấy sống xuất gia.”[26]

Hay như lời Phật ngôn khẳng định hơn ở Kinh Ái Sinh: “Sự thật là như vậy, này gia chủ, sầu, bi, khổ, ưu, não là do ái sinh ra, hiện hữu từ nơi ái.”[27]

 Hay như bài kệ trong Kinh Đại Bửu Tích:

“Ái nhiễm nuốt chúng sinh

Theo tìm những dục lạc

Được lợi danh, ngã sở

Do đây bị chấp thủ.”[28]

Nhìn chung, dù các kinh nói cách này cách nọ về tác hại nguy kịch của ái, nhưng cũng chỉ nhằm làm sáng tỏ một điều duy nhất là: “Phải nhớ rằng những điều khiến cho con người ngu tệ, chính là ái và dục” mà thôi.

***

Để có cái nhìn hệ thống về nội dung kinh văn của chương thứ 3 này, chúng ta cần nắm vững hai điều sau:

Một là, vị sa môn trước khi hướng đến con đường xuất ly, giải thoát cần phải thanh lọc thân khẩu ý của chính mình, sống một đời sống bình dị nhưng thoát tục, giản đơn nhưng cao vĩ, từ hình thức trang phục cho đến nội dung tu tập tâm linh.

Và hai là, đã đạt được những kết quả lý tưởng này, vị sa môn phải “bằng mọi cách” trừ khử tâm ái dục hoặc ít nhất cũng đang tiến đến con đường độc lộ giải thoát ấy.

Có như vậy, sự xuất gia hành đạo, sự gia công tu tập, sự công phu hành trì của chúng ta mới có điểm tựa, và sinh sôi, không hoang phí, luống uổng, vô ích.

 

---

[1] Trung Bộ II, tr. 55.

[2] Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Mai Hạnh Đức dịch, tr. 243.

[3] Kinh Lăng Nghiêm, tr. 276.

[4] Tương Ưng Bộ II, tr. 13.

[5] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 49.

[6] Tăng Chi Bộ III, tr. 25.

[7] Tương Ưng Bộ II, tr. 118-122.

[8] Trung Bộ II, tr. 209.

[9] Tăng Chi Bộ II, tr. 263.

[10] Trung Bộ II, tr. 172-173.

[11] Tăng Chi Bộ II, tr. 260-261.

[12] Kinh đã dẫn, tr. 261.

[13] Kinh đã dẫn, tr. 276.

[14] Kinh đã dẫn, tr. 146.

[15] Tương Ưng Bộ III, tr. 12.

[16] Bộ Pháp Tụ, tr. 287-288.

[17] Tăng Chi Bộ III, tr. 124.

[18] Tăng Chi Bộ III, tr. 173.

[19] Kinh đã dẫn, tr. 124-125.

[20] Tăng Chi Bộ II, tr. 398.

[21] Phật Thuyết Như Vậy, tr. 492.

[22] Kinh đã dẫn, tr. 492-493.

[23] Bộ Pháp Tụ, tr. 291.

[24] Tăng Chi Bộ I, tr. 616.

[25] Tăng Chi Bộ I, tr. 358.

[26] Kinh đã dẫn, tr. 558.

[27] Kinh Trung Bộ II, tr. 421.

[28] Đại Bửu Tích III, tr. 286.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Chúng sinh cho rằng mười hành vi dưới đây là ác và phủ định trái ngược với mười hành vi đó là thiện.

Mười hành vi đó là:

- Thân có ba: Sát sinh, trộm cắp, tà dâm.

- Khẩu có bốn: Vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu.

- Ý có ba: Tham, sân, si.

Mười hành vi trên không phù hợp với Thánh đạo nên gọi là Ác. Hành động phủ định trái ngược với mười ác này gọi là Thiện.

II. LƯỢC GIẢI

Thiện và bất thiện là những phạm trù triết học, được đề cập hầu hết ở mọi tôn giáo và học thuyết. Nó là hệ thống luân lý học, nếu ta chấp nhận quan điểm thiện và bất thiện là những hành vi đạo đức hay phi đạo đức của con người. Ở Phật giáo, thiện và bất thiện là hai phạm trù liên quan đến giới luật học hay đạo đức học. Nó là cơ sở đánh giá khá chính xác phẩm cách, đạo đức từ suy nghĩ cho đến hành động của từng con người. Và nếu giới hạn thiện và bất thiện trong phạm vi nội dung chương thứ 4 này thì các vấn đề mà chúng ta cần khảo sát đến là:

A.- Thiện và bất thiện: hai thuộc tính đối lập trong một hữu thể thống nhất là con người

Trong con người, những cá tính đối lập, xung khắc để dẫn đến những tư tưởng, hành vi có khi là đạo đức, có khi là phi đạo đức, chính là các tâm lý thiện và bất thiện. Thiện và bất thiện là những hành vi đối lập, nhưng cùng tồn tại song song trong một hữu thể thống nhất là con người. Theo Duy thức học Phật giáo, Tàng thức hay còn gọi là tiềm thức Alaya là nơi dung chứa, tích tập, huân sinh rồi huân trưởng các hạt giống thiện và bất thiện. Các chủng tử này, tiềm ẩn dưới dạng năng lực tiềm phục. Các năng lực mà khi nó hiện hành đem lại những giá trị đạo đức thì đó là những hạt giống thiện. Các năng lực khi mà nó hiện hành đem lại những giá trị phản đạo đức thì đó là những hạt giống bất thiện. Tùy theo diễn tiến và kết quả của hành vi được biểu hiện, chúng ta sẽ xác định được thế nào là hành vi thiện và thế nào là hành vi bất thiện. Để nói lên tính đối lập nhưng cùng tồn tại song song của hai cá tính thiện và bất thiện nơi con người, ở đây, Kinh Bốn Mươi Hai Chươngdiễn tả thật ngắn gọn và khá sinh động: “Chúng sinh cho rằng mười hành vi dưới đây là thiện, và phủ định trái ngược mười hành vi trên là ác”. Như vậy chỉ có một vấn đề nhưng nếu ta thể hiện hành vi với những tâm niệm dẫn khởi lợi ích, thì đó là thiện và ngược lại là bất thiện. Thiện và bất thiện lệ thuộc vào cái nhìn và hành động của con người.

B.- Khái niệm về thiện, bất thiện

Thiện, ác theo đạo Phật không chỉ là vấn đề luân lý đạo đức mà còn là vấn đề nhân bản nữa. Phân tích mổ xẻ thiện, ác là nhằm hướng đạo con người đến chân thiện mỹ. Do đó, thiện theo đạo Phật hay cụ thể là với nội dung chương này, không chỉ đơn giản với ý nghĩa là từ thiện qua các công tác xã hội. Mà ta nên hiểu rằng: thiện là những gì nên làm và làm là đem lại lợi ích chính đáng. Ác là những gì không nên làm và phải tránh, nếu làm là đem lại đau khổ.

Định nghĩa cơ bản của Phật giáo Nam tông về thiện là: “Không bệnh hoạn (Arogya), tốt đẹp (Sundara), khôn khéo (Cheka), không lỗi lầm (Anavajja) và có quả an vui (Sukhavipaka).”[1]

Định nghĩa truyền thống của Phật giáo Bắc tông về thiện là: “Thuận đệ nhất nghĩa viết thiện. Bội đệ nhất nghĩa viết bất thiện.”[2] Nghĩa là những hành vi tạo tác nào không dẫn đến chân lý tuyệt đối là bất thiện hay còn gọi là ác. Theo Thành Duy Thức Luận Thuật Ký thì “Những hành vi nào đem lại kết quả tốt, lợi ích an vui cho mình và cho người ngay trong hiện tại và tương lai về sau là thiện. Và ngược lại là bất thiện”. Dù định nghĩa của hai tông phái có gia giảm khác nhau, nhưng tựu trung, vẫn toát lên một ý nghĩa nhất quán là thiện là những hành vi mang tính đạo đức, có lợi cho cả hai, người tạo tác và đối tượng bị tạo tác. Đây cũng hoàn toàn phù hợp với định nghĩa của kinh này: “Không phù hợp với Thánh đạo nên gọi là ác. Hành động phủ định trái ngược với ác này thì gọi là thiện”.

C.- Phạm trù thiện ác và cơ năng phát khởi  nghiệp

Phạm trù thiện ác theo Phật giáo nói chung và kinh này nói riêng bao gồm mười hành vi, gói ghém trong ba cơ năng phát tạo nghiệp là thân, khẩu và ý. Cơ năng của thân sẽ dẫn khởi, hoặc là sát sinh, trộm cắp, tà dâm, hoặc là không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm. Cơ năng của khẩu dẫn khởi, hoặc là vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, hoặc là không vọng ngôn, không ỷ ngữ, không lưỡng thiệt, không ác khẩu. Và cơ năng của ý là dẫn khởi, hoặc là tâm lý tham lam, sân hận, si mê, hoặc là không tham lam, không sân hận, không si mê. Nhưng cơ năng chính yếu và quyết định sự thi thố các hành vi dù thiện hay ác chính là ý tưởng hay tác ý. Kệ Pháp Cú nói: “Ý dẫn đầu các pháp/ Ý làm chủ, ý tạo/ Nếu với ý nhiễm ô/ Nói lên hay hành động/ Khổ não bước theo sau/ Như xe, chân vật kéo.”[3] Hay như Kinh Tăng Chi nói: “Phàm những pháp nào là bất thiện, thuộc thành phần bất thiện, đứng về phía bất thiện, tất cả pháp ấy đều được ý đi trước, ý khởi trước rồi các pháp bất thiện mới theo sau. Phàm những pháp nào là thiện, thuộc về thiện, đứng về phía thiện. Tất cả những pháp ấy đều được ý đi trước, ý khởi trước rồi các pháp thiện mới theo sau.”[4] Thật vậy, ý tưởng của con người luôn là hành vi đi đầu trong các hành vi được biểu hiện qua thân tác tạo hay ngôn ngữ. Ý là một thứ hành vi năng lực. Thân tạo tác và ngôn ngữ thực thi là những hành vi biểu động. Do đó, tác ý là nghiệp. Vì ý đi đầu nên nếu ý phát khởi với chiều hướng bất thiện thì hành vi biểu động theo sau cũng là bất thiện. Nếu ý dẫn khởi với năng lực thiện thì hành vi biểu động theo sau đó nhất định là thiện:

“Này gia chủ, khi tâm lý không phòng hộ thì thân nghiệp, khẩu nghiệp không phòng hộ. Với ai thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp không phòng hộ thì thân nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy, khẩu nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy, ý nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy. Với ai tam nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy, thân nghiệp hủ bại, khẩu nghiệp hủ bại, ý nghiệp hủ bại. Với ai tam nghiệp hủ bại thì sự sống không được hiền thiện, sự chết không được hiền thiện.”[5]

Như vậy cũng đủ thấy tầm quan trọng của ý nghiệp và quả báo xấu xa, nếu các hành vi được biểu hiện là ác. Ngược lại, quả báo an vui sẽ đến với chúng ta, nếu các hành vi được biểu hiện là thuần thiện.

D.- Khái lược nội dung thập thiện, thập ác

1.- Sát sinh: Là sự sát hại sinh linh, đoạn mất mạng sống của các loại động vật. Nó là một loại hành vi thiêu hủy tâm từ và tăng trưởng tính khí hiếu sát, hiếu chiến. Sát sinh ở mức độ nặng là hủy hoại mạng sống của con người, ở mức độ nhẹ hơn là hủy hoại mạng sống các loại hữu tình khác. Theo Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo Bắc tông, sinh mạng là vô giá, dù đó là sinh mạng của con người, của các loài động vật khác, hay thậm chí của thực vật. Giới luật Phật giáo Bắc tông khuyên mọi người nên tôn trọng sự sống của kẻ khác, của loài khác, không vô cớ xâm phạm đến quyền sống của ai, ngoại trừ trường hợp bất khả kháng phải “sát nhất miêu cứu vạn thử” theo tinh thần bi, trí, dũng để lợi lạc cho lợi ích chính đáng của đa số.[6]

Kinh thường mô tả sự không sát sinh của người Phật tử là phát xuất từ lòng từ ái và tôn trọng sự bình đẳng về quyền sống: “Vị Thánh đệ tử cho đến trọn đời từ bỏ sát sinh, từ bỏ trượng, đao, kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến tất cả hạnh phúc chúng sinh và loài hữu tình.”[7] Ngoài ra, kinh còn khuyên răn: “Tự mình từ bỏ sát sinh, khích lệ người khác từ bỏ sát sinh, hoan hỷ từ bỏ sát sinh và tán thán từ bỏ sát sinh.”[8] Bởi vì, quả báo của sự sát sinh sẽ đưa chúng sinh vào ba ác đạo và làm giảm thọ: “Này các Tỳ kheo, ai thực hiện sát sinh sẽ bị đọa địa ngục, ngạ quỷ, bàng sinh. Quả dị thục nhẹ của sát sinh là quả báo làm tuổi thọ ngắn ngủi.”[9] Mặt khác, chính do sự sát sinh, sự sợ hãi sẽ đeo đuổi ta mãi mãi: “Người sát sinh sợ hãi hận thù do sát sinh ngay đời này cũng như tương lai với tâm khổ ưu. Đoạn tuyệt sát sinh, sợ hãi hận thù do sát sinh được nhiếp phục.”[10] Ngoài ra, Đức Phật còn cho biết tỉ mỉ hơn về tác hại của nghiệp sát làm trì hãm quá trình tu tập giới, định, tuệ:

“Người tu chánh định là cốt để ra khỏi trần lao. Nếu tâm sát hại chẳng trừ thì không tài nào ra khỏi. Dẫu có nhiều trí, thiền định hiện tiền mà chẳng dứt tâm sát hại ắt phải đọa lạc vào quỷ thần. Nên biết rằng, những người ăn thịt chúng sinh tựa như là loài la sát, ắt phải chìm đắm biển khổ, không phải là đệ tử Phật. Những chúng sinh gieo nghiệp sát, không làm sao thoát khỏi luân hồi.”[11]

Người Phật tử không chỉ có từ bỏ nghiệp sát mà còn biết khích lệ người khác từ bỏ sát sinh. Đồng thời, bằng mọi cách bảo hộ, tôn trọng quyền sống kẻ khác, loài khác như bảo vệ môi sinh, phóng sinh. Đó là thiện nghiệp đối nghịch nghiệp sát.

2.- Trộm cắp: Là hình thức tước đoạt quyền sở hữu của người khác một cách phi pháp. Nói rộng ra, những hành vi ăn cắp tài sản nhà nước, của công, hối lộ, trốn thuế, chiếm dụng tài sản bất hợp pháp… đều thuộc về trộm cắp cả. Có những trộm cắp được thực hiện công khai, có những trộm cắp lén lút và thậm chí cũng có những trường hợp người trộm cắp rất tinh tế, khó phát hiện như tham ô, tham nhũng. Nhưng tất cả đều là chiếm dụng quyền sở hữu một cách phi pháp. Trên cơ bản, người trộm cắp đã đánh mất những đức tính hiền lương ở chính mình, làm nhơ uế tư cách và gieo đau khổ, buồn bực cho kẻ khác. Ngoài ra, trộm cắp còn là những đối tượng hình sự mà luật pháp nhà nước luôn ruồng đuổi, truy lùng và bắt bớ. Kinh nói rất rõ, kẻ trộm cắp luôn có những tâm lý tham lam để tước đoạt tài sản kẻ khác, đôi lúc chúng sử dụng vũ lực để uy hiếp. Do đó, trộm cắp là một hành vi tội phạm:

“Đối với kẻ ăn trộm, đồ lấy được là mong muốn, rừng rậm là cần hành, đao trượng là điểm tựa, tối tăm là xu hướng và không bị lộ là cứu cánh.”[12]

Ở các kinh, Đức Phật luôn khuyên chúng ta phải biết tôn trọng tài vật của kẻ khác, không có ý lấy khi người ta không cho, cũng không gián tiếp hay khích lệ, tiếp tay ai trộm cắp, vì làm như vậy là vô liêm, tội lỗi:

“Tự mình từ bỏ lấy của không cho, khích lệ người khác từ bỏ lấy của không cho, chấp nhận từ bỏ lấy của không cho và tán thán từ bỏ lấy của không cho.”[13]

Chính như vậy, chúng ta thấy giá trị nhân cách của con người là ở sự liêm khiết trong sạch “nghèo cho sạch, rách cho thơm”, chứ không phải là ở sự giàu sang phi pháp. Đức Phật cho biết có hai sự sợ hãi sẽ khởi lên nơi người trộm cắp là luôn lo sợ bị bắt trong hiện tại và trong tương lai:

“Người lấy của không cho sẽ sợ hãi hận thù, bắt bớ trong hiện tại và cũng như tương lai với tâm ưu khổ. Đoạn tuyệt lấy của không cho, sợ hãi ấy sẽ được đoạn tận.”[14]

Ở một đoạn khác, Đức Phật còn cho biết kẻ trộm cắp sẽ bị tổn hại tài sản và khi mạng chung sinh ác thú:

“Này các Tỳ kheo, ai thực hiện trộm cắp sẽ bị đọa địa ngục, ngạ quỷ, bàng sinh. Quả dị thục nhẹ nhất của trộm cắp là bị tổn hoại tài sản.”[15]

Do đó, rất đáng cho chúng ta từ bỏ mãi mãi ác nghiệp lấy của phi pháp.

3.- Tà dâm: Cũng còn gọi là tà hạnh hay tà hạnh trong các dục hạ liệt, thấp kém. Đối với người tại gia, tà hạnh là những hành vi lang chạ tình ái hoặc quan hệ tình cảm, tình dục với người chưa hôn thú và ngoài hôn thú. Đối với người xuất gia, tà dâm được hiểu là sự dâm dục, hoặc đam mê các dục hạ liệt. Người tại gia mà tà hạnh thì hạnh phúc gia cang bị phá vỡ, nếp sống luân lý bị tổn thương, và còn bị tấm bia đời nguyền rủa, lên án. Người xuất gia mà sống tà hạnh thì phạm hạnh bị sứt mẻ, bể vụn, thánh hạnh bị thương tổn và sa môn hạnh không có cơ hội trổ quả giải thoát.

Trong kinh Đức Phật khẳng định: “Người tu hành nói chung mà không đoạn trừ dâm dục, muốn thoát ly tam giới thì không thể nào có được. Nên tâm niệm rằng sự dâm dục như rắn độc, như kẻ thù.”[16]

Một đoạn khác, Đức Phật cho biết ân ái dâm dục là đầu mối sinh tử luân hồi, vì thế hàng xuất gia phải dứt hẳn: “Nếu tâm của các chúng sinh còn dâm dục thì khi đó, chúng còn chạy theo dòng sinh tử bất tận… Nếu không đoạn trừ lòng dâm dục mà tu thiền định chẳng khác nào nấu cát mà mong thành cơm, trải qua ngàn kiếp cũng không thể nào thành được.”[17]

Cũng ở kinh trên, Đức Phật còn xác quyết rằng sự dâm dục là một ác nghiệp ghê gớm, không bao giờ song hành với Bồ đề. Muốn đạt Bồ đề mà còn dâm dục thì Bồ đề có thành cũng chỉ là sản phẩm dâm dục:

“Nếu lấy thân dâm mà cầu diệu quả của Phật, dẫu được cũng chỉ là gốc dâm. Gốc đã dâm thì phải trôi lăn ác đạo, không thể thoát khỏi. Vậy sao có thể chứng đắc Niết bàn.”[18]

Kinh Nikaya thì nhấn mạnh tính tất yếu phải tha hóa sa đọa ác đạo nếu làm người mà tà hạnh trong các dục:

“Này các gia chủ, ai sống đời tà hạnh, sẽ bị đọa địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Quả dị thục nhẹ nhất là bị oán thù của kẻ khác.”[19]

Vì thế, Đức Phật thường khuyên nhắc chúng ta rằng:

“Này các gia chủ, hãy tự mình từ bỏ tà hạnh, khích lệ người khác từ bỏ tà hạnh, chấp nhận từ bỏ tà hạnh và tán thán từ bỏ tà hạnh trong các dục. Thành tựu bốn pháp này xứng đáng sinh về thiên giới.”[20]

Do đó, để bảo vệ hạnh phúc gia đình mình, để tôn trọng gia cang kẻ khác, để thành tựu phạm hạnh sa môn, người tại gia hay xuất gia phải nhất quyết đoạn tận tà hạnh và tà hạnh trong các dục hạ liệt.

4.- Vọng ngôn: Là nói những điều trái ngược với thực tế, trái với sự thật, trái với điều mắt thấy tai nghe… với ý đồ lường gạt, dối trá, phỉnh phờ. Thông thường, kinh thường nêu lên tám trường hợp điển hình và gọi các kiểu thức vọng ngữ là “Phi thánh ngôn”: “Thấy nói không thấy, không thấy nói thấy. Nghe nói không nghe, không nghe nói nghe. Biết nói không biết, không biết nói biết. Nghĩ nói không nghĩ, không nghĩ nói nghĩ. Đây là tám Phi thánh ngôn.”[21]

Ở một đoạn kinh khác, vì ý đồ đen tối của kẻ vọng ngôn là man trá đối với người khác, Đức Phật đã kết án những kẻ nói vọng ngôn là những kẻ thốt lời hôi thối: “Do vì mình hay vì người, hay vì vài lợi vật nhỏ đã cố ý mà nói láo. Người như vậy, này các Tỳ kheo, được gọi là người nói như phân.”[22] Và đối với những ai nói vì bênh vực sự thật được Đức Phật gọi là người có “ngôn ngữ như hoa đẹp.”[23] Và rồi một lần thuyết pháp cho ông Cấp Cô Độc, Đức Phật cho biết người nào lìa vọng ngôn, sống được thoải mái, không sợ hãi: “Này gia chủ, sợ hãi hận thù do nói láo sẽ dẫn đến tâm ưu, tâm khổ người ấy cảm thọ ngay hiện tại và tương lai. Đối với ai từ bỏ nói láo, sự sợ hãi hận thù như vậy được nhiếp phục.”[24]

5.- Ỷ ngữ: Là những lời nói “mật ngọt chết ruồi”, những lời nói “ngữ lý tòng đao” hay “miệng nam mô Phật, bụng đựng bồ dao găm”. Đó là những giọng nói thoáng qua như nhân từ, đạo đức thiện chí nhưng thật ra là lời nói với mục đích xã giao để thực hiện những ý đồ đen tối. Ỷ, theo Hán ngữ là thêu thùa, văn vẻ. Do đó, người nói những ngôn từ ỷ ngữ đều là trau chuốt lời nói, làm xiêu lòng người để mà lường gạt họ.

Người nói ỷ ngữ, trên cơ bản, cũng là một hình thức nói vọng ngôn nhưng vọng ngôn ở mức độ xảo trá tinh vi hơn, khó phát hiện hơn. Chỉ khi nào mục đích và ý đồ đã thực hiện được, người ta mới có thể xác nhận chính xác. Vì thế, ỷ ngữ xem ra nguy hại hơn vọng ngôn nhiều. Nếu như vọng ngôn chỉ nói sai sự thật thì ỷ ngữ là nói lòn lách, tránh né bằng sở trường của ba tấc lưỡi để man trá kẻ nhẹ dạ, cả tin. Nó có mục đích và ý đồ hẳn hoi. Về hậu quả của kẻ nói ỷ ngữ, Đức Phật khẳng định rằng: “Này các Tỳ kheo, ai nói lời ỷ ngữ sẽ bị quả báo tam ác đạo. Quả dị thục nhẹ nhất của quả báo này là làm người thường bị những lời nguyền rủa”. Ngoài ra, những thái độ tiếp tay, nối giáo gián tiếp cho kẻ nói ỷ ngữ… cũng bị quả báo tương tự. Do đó, làm người chánh trực, chân chính thì không nên nói ỷ ngữ mà chỉ là chân thật ngữ, bất cuống ngữ.

6.- Lưỡng thiệt: Không phải là nói hai lưỡi mà là nói lời đòn xóc hai đầu. Khi ở bên đây thì châm chọc nói xấu bên kia. Nhưng khi sang bên kia lại nói xấu bên đây, cốt làm cho hai bên từ hòa hợp trở nên ly gián, từ mối quan hệ bình thường trở nên gay gắt, mâu thuẫn, xung đột nhau, thậm chí trở thành cừu địch, đối thủ nhau. những kẻ nói lời đòn xóc, thường có những tâm địa hiểm độc tàn nhẫn. Mục đích của người nói lời đòn xóc là nhằm phá vỡ mối quan hệ thân thiện giữa hai đối tượng. Và hậu quả của nó, người ta không thể lường trước được.

Về quả báo của người nói lời đòn xóc, Kinh Địa Tạng dạy rằng: “Những kẻ nào nói lời đâm chọc, gây gổ thì sẽ bị quả báo câm ngọng, sứt môi, hay nhiều lưỡi.”[25] Còn theo Kinh Tăng Chi, Đức Phật cho biết rằng, kẻ nói lời đòn xóc tương lai phải sa đọa ba ác đạo và ngay hiện tại bị nhiều đổ vỡ trong tình hữu nghị: “Này các Tỳ kheo, ai nói lời đòn xóc sẽ bị quả báo nơi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Quả dị thục nhẹ nhất của quả báo này là làm người với nhiều đổ vỡ trong tình hữu nghị.”[26] Do đó, là người đệ tử Phật, chúng ta phải: “Từ bỏ nói lời đòn xóc, khích lệ người khác từ bỏ nói lời đòn xóc, chấp nhận từ bỏ nói lời đòn xóc và tán thán từ bỏ nói lời đòn xóc.”[27]

7. Ác khẩu: Ác khẩu là những lời nói dữ dằn, thâm hiểm, ác độc phát xuất từ tâm niệm sân si. Những lời nguyền rủa, chửi thề, nói tục, châm chích… đều thuộc vào ác khẩu. Vì ác khẩu xuất phát từ sân si nên nó thường đem lại đau khổ, buồn phiền cho kẻ khác. Nó là kẻ thù của từ ái, của ái ngữ. Trong kinh, Đức Phật ví sánh người không nói lời ác khẩu là người nói như mật, rất đáng quý trọng: “Này các Tỳ kheo, có người đoạn tận ác ngữ, từ bỏ lời nói ác ngữ. Lời nói của người ấy không hại, tai ưa nghe, khả ái, đi thẳng đến tâm, lễ độ, được nhiều người ưa thích, quý trọng, kính mến. Những người nói lời như vậy là người nói lời như mật.”[28]

Về quả báo của lời nói ác khẩu, Đức Phật cho biết: “Những kẻ nào nói lời thô ác sẽ bị quả báo quyến thuộc kình chống nhau. Còn khinh chê, mắng nhiếc người khác sẽ bị quả báo câm ngọng hay lở miệng.”[29] Kinh Tăng Chi còn cho biết thêm hai quả báo mà kẻ nói lời ác khẩu phải lãnh chịu là hiện tiền thường mục kích, nghe những gì bất như ý, sau khi mạng chung sa đọa ác thú: “Này các Tỳ kheo, ai nói lời ác khẩu sẽ bị quả báo nơi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Quả dị thục nhẹ nhất là làm người thường nghe những lời bất như ý.”[30]

8.- Tham: Tham là một trong những cơ năng tâm lý bất thiện, dẫn khởi các nghiệp bất thiện và để rồi lãnh chịu quả báo bất thiện. Tham là một phạm trù tâm lý rất rộng, bao quát nhiều đối tượng nhiễm đắm. Định nghĩa bao quát về tham là : sự tham luyến, tham đắm, vương vấn, thỏa thích, hoan hỷ, ham muốn, say mê, quyến luyến, ràng buộc, dính líu, nhiễm đắm, khát vọng, ảo vọng, sản sinh, xuất sinh, ái diệt, ái võng, ái hà, ái thắng, trữ tình, nguyện cầu, tình bạn, dẫn sanh hữu, ái mật lâm, ái xâm lăng, tình thương, lưu luyến, kết buộc, ước muốn, sự mong mỏi, muốn sắc, muốn thinh, muốn hương, muốn vị, muốn xúc, muốn lợi lộc, muốn tài sản, muốn con cái, muốn sống, mộng ước, mơ mộng, tham cầu, thái độ tham muốn, sự tham muốn, mê mẩn, vọng cầu, ái dục, ái hữu, ái phi hữu, ái sắc, ái phi sắc, ái đoạn diệt, bộc lưu, kiết phược, kiết thủ, ngục tù, tùy phiền não, gội khổ, bẫy ma, tham ái… tham là bất thiện căn[31]. Nói chung, tham là đam mê, chấp thủ tam giới và ngũ dục. Nó là đầu mối mọi khổ đau, mọi triền miên sinh tử.

Ở các kinh khác, tham còn được định nghĩa như sau: “Tham là một lỗi lầm.”[32] “Tham là một chướng ngại.”[33] Và hậu quả dẫn khởi của tham được Đức Phật giảng dạy như là đầu mối của sự tự hại và hại người khác: “Phàm người tham dục, do nhân tham dục, nghĩ đến tự hại, nghĩ đến hại người khác, nghĩ đến hại cả hai.”[34] Chính vì thế, Đức Phật dạy rằng, đoạn trừ tham dục là đoạn trừ toàn bộ đầu não của khổ uẩn: “Ai đoạn trừ được tham, người ấy vượt qua biển khổ khó vượt qua. Vượt trói buộc, thoát chết, không còn có sinh y. Đoạn tận mọi khổ đau. Không còn phải tái sinh. Sinh tử được đoạn diệt. Bậc không thể so sánh. Ta nói vị như vậy. Đã hóa mù thần chết.”[35] Do vậy, mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương này gọi tham là một trong những hành vi không phù hợp với Thánh đạo là vậy.

9.- Sân: Cũng như tham, sân là một trong ba tác năng dẫn khởi các nghiệp bất thiện. Mục đích của sân là nhằm tiêu diệt đối tượng, thương tổn đối tượng. Nó phát xuất từ tâm lý hiếu chiến, giận dữ, căm thù, ác độc, thô tục. Định nghĩa rộng của sân là: “Hiềm khích trong sự vô lý, thái độ phẫn nộ, phản kháng, chống đối, giận dữ, giận hờn, nóng nảy, hãm hại, sự hiềm hận, cách hiềm hận, thái độ hiềm hận, sự đối lập, phản đối, hung hăng, lỗ mãng, sự bất bình của tâm.”[36] Nguyên nhân dẫn khởi ra sân hận được kinh mô tả như là một sự chấp ngã và nặng về ngã ái. Nó bao gồm những thái độ và suy nghĩ: “1/ Nó đã làm hại ta. 2/ Nó đang làm hại ta. 3/ Nó sẽ làm hại ta. 4/ Nó đã, đang, sẽ làm hại người ta yêu. 5/ Nó đã, đang, sẽ làm hại người ta không yêu.”[37] Chính phát xuất từ thái độ ích kỷ, nhỏ nhen, đố kỵ, chỉ muốn yêu chuộng người thân mà không nghĩ đến tha nhân, nên: “Phàm người sân hận do nhân sân hận, nghĩ đến hại mình, hại người, hại cả hai.”[38]

Kinh còn cho biết, vì bị phẫn nộ chinh phục, chi phối nên người sân hận luôn bị bảy tai hại sau đây đeo đuổi, ám ảnh: “1/ Dung sắc trở nên xấu xí. /2 Ngủ một cách khổ sở. 3/ Không hạnh phúc, đau khổ lâu dài. 4/ Vua quan tịch thu tài sản. 5/ Tư cách, uy tín, thanh danh bị mai một. 6/ Bạn bè, thân thuộc sẽ lánh xa. 7/ Mạng chung mê loạn, đọa ác thú vì tam nghiệp do sân mà tạo bất thiện.”[39] Do đó, quả là điều chí lý khi kinh Phật cho rằng: “Sân là một chướng ngại,”[40] hay “Sân là một tội lỗi đáng trách.”[41]

10.- Si: Si là trạng thái tâm lý u mê, tăm tối và không biện biệt được đâu là chính nên theo, đâu là tà nên bỏ. Nó được xem là nguyên nhân của sinh tử luân hồi và tạo nghiệp bất thiện. Định nghĩa truyền thống của Phật giáo Nam tông về Si rất bao quát: “Si không nhận chân Tứ thánh đế, không hiểu được tam thế, không hiểu các pháp duyên tính liên quan tương sinh. Si là không lãnh hội, không liễu ngộ, không thực chứng, không thông suốt, không nhiếp thu, không xét đoán, không phản tỉnh, thiếu trí, khờ khạo, si mê, vô minh… si là then chốt, là căn bản bất thiện.”[42]

Cũng đồng tính chất với hai căn bản phiền não trước là tham sân, “si luôn nghĩ đến những gì có hại cho mình cho người khác và cho cả hai.”[43] Chính vì thế, mà “si rất khó đoạn trừ,”[44] và đoạn trừ được nó là đoạn trừ nguồn gốc khổ uẩn, thể đạt vô vi, gọi là Niết bàn.”[45]

Nói tóm lại, mười hành vi tạo tác vừa lược nêu, sở dĩ gọi là bất thiện, là vì bản thân của mỗi chúng nó đều đem lại sự đau khổ cho người khác, sự đau khổ cho chính người hành động và làm đau khổ cho cả hai. Và gọi là thiện, là khi mà các hành vi trên được thể hiện với nội dung ngược lại, nghĩa là: Không sát sinh, không trộm cắp, không tà hạnh, không nói vọng ngữ, không nói ỷ ngữ, không nói đòn xóc, không nói ác ngữ, không tham, không sân và không si.

 

---

[1] Bộ Pháp Tụ, tr. 24.

[2] Bồ Tát Anh Lạc Kinh.

[3] Dhp.1.

[4] Tăng Chi Bộ I, tr. 300.

[5] Kinh đã dẫn, tr. 300.

[6] Xem Đại Bát Niết Bàn I, tr. 612, 617, 618, 619, 620 và 621.

[7] Tăng Chi Bộ III, tr. 221.

[8] Tăng Chi I, tr. 671.

[9] Tăng Chi Bộ III, tr. 95.

[10] Tương Ưng Bộ II, tr. 81.

[11] Kinh Lăng Nghiêm, q.6, tr. 241.

[12] Tăng Chi Bộ II, tr. 356.

[13] Tăng Chi Bộ I, tr. 671.

[14] Tăng Chi Bộ III, tr. 242.

[15]Kinh đã dẫn, tr. 95.

[16] Kinh Lăng Nghiêm, q.8, tr. 277.

[17] Kinh đã dẫn, q.6, tr. 241.

[18] Kinh đã dẫn, tr. 242.

[19] Tăng Chi Bộ III, tr. 95.

[20] Tăng Chi Bộ I, tr. 671.

[21] Tăng Chi Bộ III, tr. 142.

[22] Tăng Chi Bộ I, tr. 142.

[23] Kinh đã dẫn.

[24] Tăng Chi Bộ III, tr. 242.

[25] Bản Hán Việt tr. 125.

[26] Tăng Chi III, tr. 95.

[27] Tăng Chi Bộ I, tr. 671.

[28] Tăng Chi Bộ I, tr. 142.

[29] Kinh Địa Tạng, tr. 119.

[30] Tập III, tr. 95.

[31] Bộ Pháp Tụ, tr. 278-279, số 691.

[32] Tương Ưng IV, tr. 291.

[33] Tương Ưng IV, tr. 298.

[34] Tương Ưng IV, tr. 343.

[35] Tương Ưng IV, tr. 165.

[36] Bộ Pháp Tụ, tr. 279-280, số 691.

[37] Tăng Chi III, tr. 438.

[38] Tương Ưng IV, tr. 343.

[39] Tăng Chi II, tr. 517-520.

[40] Tương Ưng IV, tr. 298.

[41] Tương Ưng IV, tr. 245.

[42] Bộ Pháp Tụ, tr. 280 số 691).

[43] Tương Ưng IV, tr. 344.

[44] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 466.

[45] Tương Ưng IV, tr. 360.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Khi người ta phạm phải nhiều lỗi lầm mà không biết ăn năn hối quá, để ngăn trừ lòng quấy thì hiển nhiên, tội lỗi sẽ chụp vồ lên thân ngày càng nhiều hơn, như trăm sông tuôn về biển. Khi phạm lỗi lầm mà biết nhìn nhận tội lỗi của mình, để bỏ ác làm lành thời tội lỗi nhờ đó mà tiêu diệt. Cũng như bệnh nhân mà xuất hạn thời biết bệnh tình chóng thuyên giảm vậy.

II. LƯỢC GIẢI

Tìm hiểu, nghiên cứu và học hỏi chánh pháp của Đức Phật, người ta phải thừa nhận rằng: “Pháp, những lời dạy của Đức Phật, là thiết thực hiện tại (sanditthiko), là không có thời gian (akaliko), là đến để mà thấy (ehipaasiko) và được bậc tri giác hiểu. Chính vì thế, người ta đã tôn xưng Ngài với một danh hiệu vừa cao vĩ vừa gần gũi là “nhà đạo đức học nhân bản” hay “nhà tâm lý học đạo đức”. Sự tôn xưng này không phải là không lý do như một sự ngẫu nhiên nào đó, mà thật sự nó bắt nguồn từ những đóng góp to lớn về giáo dục đạo đức, giáo dục tâm lý của chính cuộc đời truyền đạo của Ngài do người ta cảm nhận được rồi tôn vinh. Những đức tính đạo đức, giáo dục tâm lý ở Ngài thường được biểu hiện qua các pháp thoại, dụ ngôn… tuy ngắn gọn nhưng súc tích, sâu sắc. Đoạn kinh văn của chương này sẽ cho chúng ta thấy được phần nào những đức tính ấy.

Để nắm bắt trọn vẹn nội dung kinh văn, chúng ta hãy lưu ý đến những gợi ý sau:

1.- Bắt đầu vào kinh văn, Đức Phật cho thấy những khuyết tật về tính  nết, về hành vi, về cách sống của con người như là một quy luật tất yếu, hiếm có ai tránh khỏi lỗi lầm. Lỗi lầm được đề cập như là một thuộc tính cố hữu xấu xa của con người, mà làm người thì chúng ta cần phải cải thiện nó. Lỗi lầm tự bản thân nó không có gì là xấu xa, đáng trách, chính thái độ vô trách nhiệm về những hành vi xấu ác (biết là xấu ác mà không chịu ăn năn hối cải) mới là đáng trách. Mà đã gọi là hành vi xấu ác thì chúng ta dư biết rằng nó chỉ phát triển theo chiều hướng tăng dần, nghĩa là càng xấu ác thêm. Do đó, chúng ta cần phải thường xuyên theo dõi hành vi tạo tác của mình để kịp thời cải thiện. Cải thiện thì đời sống đạo đức của ta ngày càng tốt đẹp hơn, hoàn hảo hơn. Đó chính là mục đích tối hậu của cuộc sống và cũng chính là mục đích giáo dục của Đức Phật đối với chúng ta qua nội dung bài này.

2.- “Khi người ta phạm phải nhiều lỗi lầm mà không biết ăn năn hối quá để ngăn trừ lòng quấy thì hiển nhiên tội lỗi sẽ chụp lên thân người ấy ngày càng nhiều hơn, như trăm sông tuôn về biển”. Lời dạy này làm chúng ta liên tưởng đến câu Phật ngôn nói về sự phát triển tăng dần của các nghiệp (dù chỉ là nghiệp ác nhỏ) nhưng lâu ngày trở nên nhiều tác hại không thể lường được. Vì thế, chúng ta không nên ỷ lại như một người bất chấp, tự phụ:

“Chớ khinh chê điều ác

Cho rằng chưa đến mình

Như nước nhỏ từng giọt

Rồi bình cũng đầy tràn

Người ngu chứa nhiều ác

Do chất chứa dần dần.”[1]

Bài kệ trên còn cho chúng ta thấy, cái gọi là nghiệp ác hay lỗi lầm của con người là do tích tụ mà không biết ngăn đón, phản tỉnh. Trong khi đó, luồng chuyển biến của tâm tưởng ta thường có xu hướng tác ý ác và tác tạo ác: “Khởi tâm động niệm vô phi thị tội – Kinh Địa Tạng”. Một khi các ác nghiệp đã đến thời trổ quả, tất nhiên khi ấy, kẻ làm ác mới giật mình, nhưng muộn rồi: “Khi ác nghiệp chín muồi. Người ác mới thấy ác,”[2] hay “Tội ác đến kẻ ngu. Như ngược gió tung bụi.”[3]

3.- Yếu tố quan trọng trong việc tái tạo lại những giá trị đạo đức đã một thời mất mát ở con người tội lỗi không gì quan trọng hơn là thái độ ăn năn, sửa đổi. Chính thái độ ăn năn, sửa đổi đã phục hồi những gì đã mất và kiến tạo một cuộc đời mới. Trong các kinh, Đức Phật luôn tán thán, khích lệ những con người sau khi phạm lỗi dám tự nhận lỗi để sửa đổi và ngăn đón mãi mãi về sau là những người có trí: “Phạm tội, thấy là phạm tội. Sau khi thấy mình phạm tội, như pháp sám hối, đó là người hiền trí.”[4] Chính Đức Phật đã tự thuật rằng, trước ngày giác ngộ, Ngài cũng chạy theo dòng sinh tử tạo nghiệp luân hồi, nhưng sau đó, Ngài biết chặn đứng để cứu thoát Ngài ra khỏi mạng lưới triền miên này, là cũng do biết cải hối đường mê:

“Trước tâm ta buông lung

Chạy theo ái dục lạc

Nay ta chánh chế ngự

Như cầm móc điều voi.”[5]

Kinh còn cho biết, đứng trước hiện tượng một người phạm tội, thành khẩn sám hối để tự hoàn thiện, Đức Phật luôn cởi mở, hoan hỷ để đối tượng phạm tội có cơ hội ăn năn, làm lại cuộc đời: “Này Bhaddali, nếu nhà ngươi sau khi thấy một lỗi lầm là một lỗi lầm và như pháp phát lộ, ta sẽ sẵn sàng chấp nhận cho ngươi, vì rằng, này Bhaddali, như vậy là sự lớn mạnh trong giới luật của bậc Thánh. Nghĩa là, bất cứ ai, sau khi thấy lỗi lầm là một lỗi lầm, phát lộ rồi phòng hộ trong tương lai.”[6] Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn dạy rằng, mọi tội lỗi sẽ bị tiêu diệt hoặc giảm thiểu, nếu người phạm tội biết ăn năn, hối cải đúng mức: “Này các Tỳ kheo, có người làm điều tội lỗi và biết hối hận, chính ở đây, các pháp bất thiện khởi lên được đoạn diệt không có dư tàn.”[7]

4.- Theo Duy Thức Học, hối tâm sở là trung tính. Người ta không thể quy nó vào thiện hay ác, khi mà chưa xác định được trước đó nó đã tác tạo những gì và bây giờ nó ăn năn, hối cải những gì. Duy Thức Tam Thập Tụng liệt nó vào một trong bốn pháp bất định. Còn Bộ Pháp Tụ thì diễn tả nó như là một năng lực “phản lực” các hành vi trước đó. “Việc không đáng, nghĩ là đáng. Việc đáng nghĩ là không đáng. Việc không tội nghĩ là tội. Việc tội nghĩ là không tội. Sự nào như vậy là hối hận, sự ăn năn của tâm.”[8] Do đó, sự hối cải, ăn năn chỉ thật sự có lợi ích hay được thuần thiện, khi nó ăn năn về những lỗi lầm trong quá khứ. Và còn đối với những hành vi thiện ích đã làm thì cần phải giữ vững lập trường, như Đức Phật đã dạy, có thế, mới được lợi ích:

“Ác hạnh không nên làm

Làm xong chịu khổ lụy

Thiện hạnh ắt nên làm

Làm xong, không ăn năn.” [9]

Không ăn năn về hành vi thiện chính là lập trường đạo đức, chân chính. Ăn năn về những hành vi bất thiện chính là cách mạng hành vi. Theo nguyên lý này, chúng ta có thể chứng minh được rằng sự ăn năn là một năng lực tương phản sẽ triệt thoái những nguồn năng lực trước đó như một lực bù trừ hay triệt tiêu. Khi lực triệt tiêu hay bù trừ do ăn năn, hối quá này đã thành tựu thì nhất định, các ác nghiệp trước đây sẽ được hóa giải hoàn toàn. Như vậy, “Tội tùng tâm tạo, tội tùng tâm sám. Tâm sám tịnh thời, tội diệt vong” quả thật là xác đáng.

5.- “Khi phạm phải lỗi lầm mà biết nhìn nhận lỗi lầm của mình để bỏ ác làm lành thời tội lỗi nhờ đó mà tiêu diệt. Cũng như bệnh nhân mà xuất hạn thời biết bệnh tình chóng thuyên giảm vậy”. Đoạn văn này nhằm thuyết minh rõ trọng lực của một lực ăn năn về những lỗi lầm sẽ hóa giải hoàn toàn mọi ác nghiệp.

6.- Trong một sát na, tâm hoặc nắm bắt cảnh thiện, hoặc là nắm bắt cảnh ác. Và do đó:

“Ai chậm làm việc lành

Ý ưa thích việc ác

Hãy gấp làm điều lành

Để xóa mờ tâm ác.”[10]

Như vậy, chứng tỏ rằng người ta có thể làm lại cuộc đời và làm lại một cách hoàn thiện, nếu người ta luôn duy trì các thiện nghiệp để chặn đứng, triệt tiêu các tiền ác nghiệp:

“Ai dùng các hạnh lành

Làm xóa mờ nghiệp ác

Chói sáng cuộc đời này

Như trăng thoát mây che.”[11]

Điều này hoàn toàn phù hợp với nguyên lý: “Không có cái gọi là định nghiệp, nhưng chỉ là sự chuyển biến từ xấu ra tốt, hoặc xấu hơn và ngược lại”. Đồng thời còn phù hợp với lời dạy:

“Tự mình điều ác làm

Tự mình làm nhiễm ô

Tự mình bỏ điều ác

Tự mình làm thanh tịnh

Thanh tịnh hay nhiễm ô

Đều do tự chính mình

Không ai thanh tịnh ai.”[12]

Đó chính là nội dung, là mục đích giáo dục của bài kinh này, vừa mang bản sắc đạo đức nhân bản, vừa đượm nhuần tâm lý giáo dục của Đức Phật nhằm kiến tạo một thế giới lý tưởng mà trong đó, không ai là không hướng đến cái chân, cái thiện, xóa mờ những cái tệ, cái ác trong quá khứ, để mọi người tự thăng hoa, tự làm đẹp cuộc sống của mình và người khác.

7.- Thông qua nội dung chính của kinh văn cộng với các vấn đề gợi ý trên, chúng ta có thể đúc kết cho chính mình những bài học “tư tưởng” để cùng chiêm nghiệm và thực hiện:

     1)             Người ăn năn là người biết tàm quý.

     2)             Bắt đầu ăn năn là bắt đầu cuộc sống mới.

     3)             Những bậc vĩ nhân về đạo đức luôn là người biết ăn năn về những khinh suất của mình.

     4)             Lỗi lầm mà không ăn năn là kẻ tà kiến ngoan cố đến mức trầm trọng.

     5)             Người không bao giờ tạo ác, người luôn ăn năn những lỗi lầm, chỉ hai hạng này mới có triển vọng thành bậc Thánh.

     6)             Ăn năn chỉ là hồi đầu, cải tạo mới là hoàn thiện.

     7)             Ăn năn chỉ là hóa thành của nếp sống đẹp mà bảo sở của nó phải là cải tổ, cải thiện.

     8)             Bạn hãy cho tôi biết bạn ăn năn những gì, tôi sẽ cho bạn biết bạn là người thế nào.

     9)             Cuộc đời sẽ không đen bạc với những hành động lỗi lầm, nếu ta chịu hồi đầu cải thiện.

 10)             Làm thiện mà không nuối tiếc về việc thiện của mình thì việc làm đó mới đích thực là toàn thiện.

 11)             Ăn năn chưa hẳn là tốt, nếu ăn năn về việc làm thiện.

 12)             Nếu mọi người đều biết ăn năn và ăn năn những gì cần ăn năn thì xã hội lo gì mà không tươi thắm!

 13)             Nuối tiếc về việc làm tốt chỉ là biến loạn tâm thần của những kẻ dại dột.

 14)             Không nên đắm mình trong nuối tiếc vì quá khứ không thể giúp gì được cho hiện tại và tương lai.

 15)             Hãy cẩn thận trong mọi hành vi của thân, ngữ, ý nếu bạn không muốn hối tiếc về hành vi của mình.

 16)             Đừng chôn vùi trong nuối tiếc, hãy phấn đấu với từng phút giây hiện tại rồi bạn sẽ thấy tương lai là gì.

 17)             Phạm lỗi chưa phải là tội lỗi, không ăn năn về lỗi lầm mới thật là tội lỗi.

 18)             Hãy để tội nhân có thời gian ăn năn hối cải, đừng kết tội dồn dập mà đẩy họ vào bế tắc: quyên sinh trong vũng lầy tội lỗi chưa được khai hóa.

 19)             Đừng quá quấy rầy kẻ phạm tội, vì họ vẫn còn khả năng để làm lại cuộc đời.

 20)             Cuộc đời là bãi rác tội lỗi, ăn năn hướng thiện là cơn gió lốc, cuốn phăng đi tất cả.

 21)             Tội lỗi là vết hằn ở tâm, ăn năn là thuốc tẩy, tẩy sạch những hằn vết ấy.

 22)             Chúa chỉ chấp nhận rửa tội một lần. Phật chỉ hứa khả sám hối một nỗi.

 23)             Ăn năn là biểu hiện thái độ cầu thiện.

 24)             Ai dám tự hào mình là con người thập toàn, do đó, hãy hoan hỷ với những người biết ăn năn, hối cải.

 25)             Không có gì phải xấu hổ khi bày tỏ lỗi lầm của mình.

 26)             Lọ nhơ chỗ nào phải tẩy rửa chỗ đó.

 27)             Hối hận về lỗi lầm là đồng nghĩa với không lỗi lầm.

 28)             Thẩm quán lại chính mình là phương cách tu tập của người hiền triết.

 29)             Ăn năn là chất liệu cải thiện cuộc đời.

 30)             Mãnh lực của ăn năn là biến đổi lỗi lầm trong quá khứ thành hành động thiện ích trong hiện tại và tương lai.

 31)             Xấu hổ hay ý thức phạm tội sẽ trở nên vô nghĩa khi mà ăn năn nói lên được tiếng nói chân thành.

 32)             Con đường “cuộc sống” luôn có nhiều mảng đá “lỗi lầm”, nhưng ăn năn là xe ủi lô, sẽ san bằng những chỗ lồi lõm.

 33)              Không phải sự ăn năn nào cũng đáng tán thán, ngoại trừ ăn năn về một việc làm chưa hoàn thiện.

 34)              Con người là một hợp thể các yếu tố: lỗi lầm, ăn năn và cải đổi.

 35)              Chính những hậu quả đau khổ khốc liệt sẽ dạy người ta ăn năn có hiệu quả nhất.

 36)              Trong một sát na của ăn năn, người tội lỗi sẽ hiện hữu với một con người hoàn thiện.

 37)              Như vầng nhật chiếu tan sương tuyết, cải thiện lỗi lầm: tội sạch tiêu.

 38)              Không có lỗi lầm không phải con người, nhưng không biết ăn năn thì không thể trở thành con người hoàn thiện.

 39)              Tạo ác là một thực tại tội lỗi, làm thiện là một thực thể toàn lương. Ăn năn là chất liệu tạo nên thực thể toàn lương.

 40)              Một năng lượng ăn năn tương đương với một lực bù trừ để triệt tiêu một năng lượng tội lỗi đã tạo ra trước đó.

 

---

[1] Dhp. 121.

[2] Dhp. 119.

[3] Dhp.125.

[4] Tăng Chi I, tr. 115.

[5] Dhp.326.

[6] Trung Bộ II, tr. 159.

[7] Tăng Chi II, tr. 174.

[8] Bộ Pháp Tụ, tr. 304, số 752.

[9] Dhp. 314.

[10] Dhp.116.

[11] Dhp.173.

[12] Dhp.109.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Người ác nghe ai làm điều thiện thường đến nhiễu loạn. Vì vậy, các anh em hãy xem như không có gì, không nên tỏ thái độ giận dữ, mắng trách lại. Kẻ nào mang ác đến sẽ hứng chịu điều ác đó.

II. LƯỢC GIẢI

Như chúng ta đã biết, thiện ác là một cặp phạm trù mang tính đạo đức. Chúng tương phản nhau, không dung chứa nhau. Một việc làm gọi là thiện, là vì nó đi ngược lại những mục đích xấu xa, tội lỗi. Một việc làm gọi là ác, vì nó chỉ củng cố cho sự lợi ích bất chính của một đối tượng nào đó mà đối tượng này luôn bị dư luận chân chính của xã hội lên án. Do đó, trên cơ bản, thiện và ác mâu thuẫn nhau, đối kháng nhau, để tranh giành vị trí tồn tại. Nhưng vì “vọng tình dị tập, chí đạo nan văn”, nên trong thực tế, những hiện tượng xấu xa, tồi tệ luôn có khuynh hướng chiếm lĩnh và thao túng phần lớn con người hơn là những hiện tượng đạo đức.

1.- Phần đông việc làm thiện là hiện tượng phổ biến tất yếu:

“Người ác nghe ai làm điều thiện thường đến nhiễu loạn”. Sự nhiễu loạn, cản phá điều thiện, người làm thiện của những phần tử xấu trong xã hội được xem như một hiện tượng mang tính quy luật. Bởi vì, kẻ ác luôn muốn mình chiếm vị trí độc tôn. Để thực hiện ước muốn này, nó phải hoạt động chống đối thiện, hủy hoại thiện. Ở các kinh, Đức Phật cho biết, nếu những nhà hoạt động đạo đức, truyền dạy chân lý, thiện hóa nhân tâm được sự đồng tình ủng hộ, tán thán từ các đối tượng tiến bộ, thì ngược lại, họ phải đương đầu, chạm trán và hứng chịu biết bao sự bất hạnh từ những phần tử xấu ác chống đối.

“Những người hay khuyên dạy

Ngăn người khác làm ác

Được người hiền kính yêu

Bị người ác không thích.”[1]

Bản thân Đức Phật có thể nói là điển hình nhất. Trong công cuộc hoằng hóa, chu du khắp xứ Ấn, Đức Phật đã phải hứng chịu tất cả sự chống trả, hiềm hại của những người ngoại đạo. Thậm chí, ngay cả Đề Bà Đạt Đa, vừa là em chú bác, vừa là đồ đệ của Ngài, vì ảo vọng thống trị Tăng đoàn đã bày mưu lập kế ám sát Ngài nhiều lần. Đặc biệt là các ngoại đạo Ni Kiền Tử, vì tật đố trước những thành quả trong công cuộc truyền đạo của Đức Phật, đã tổ chức nhiều cuộc mưu sát và vu khống Đức Phật nhưng vẫn không thành công. Những trở ngại duyên này được Đức Phật tự thuật trong kệ Pháp Cú như sau:

“Ta như voi giữa trận

Hứng chịu cung tên rơi

Chịu đựng mọi phỉ báng

Ác giới rất nhiều người.”

Rõ ràng, chúng ta thấy đối tượng chủ yếu chống phá Đức Phật, chống phá đạo đức là những kẻ Ác giới. Trong Kinh Tăng Chi, Đức Phật còn cho biết cụ thể hơn, đối tượng ác giới này là những phần tử độc ác, sân hận, hay sống với những lý tưởng với các đức tin tà kiến của họ:

“Này các Tỳ kheo, có hai hạng người phỉ báng chống đối Như Lai. Người độc ác với tâm đầy sân hận. Hay người sống với lòng tin tà kiến.”[2]

 Nói chung, sự phỉ báng, chống phá thiện của những phần tử ác độc lại gây phản tác dụng làm cho chúng tự đưa chúng vào đường cùng ác độc và tội lỗi.

2.- Vượt lên trên thị phi, tán thán và khiển trách, thái độ của Đức Phật trong kinh là thái độ tuyệt vời nhất, dạy chúng ta khi đứng trước những dư luận bất chính, chống phá đạo đức là hãy nên bất chấp để vượt lên trên nó. Chống đối, đương đầu lại với sự chống đối tà vạy (dù là vì mục đích thiện), thông thường, không có lợi cho cả hai, bởi lẽ, “kẻ phản thiện chống đối”, khi bị chống đối lại sẽ càng chống phá thiện nhiều hơn. Hiểu rõ tâm lý phổ biến ấy, trong rất nhiều trường hợp gặp phải sự chống đối, Đức Phật vẫn giữ được thái độ bình thản, không chao động, ngay cả khi được khen cũng vậy: “Như tảng đá vững chắc, không lay động trước gió. Cũng vậy, người trí thản nhiên trước sự tán dương hay khiển trách.”[3] Do đó, không có gì phải dao động khi bị chỉ trích hay được tán dương.

Người đời đã từng ta thán:

“Ở sao cho vừa lòng người

Ở rộng người cười, ở hẹp người chê”

“Béo chê béo trục, béo tròn,

Gầy chê xương sống, xương sườn lòi ra”.

Và cái tính chúng sinh đó, Đức Phật càng thấy rõ hơn:

“Xưa vậy nay cũng vậy

Ngồi im bị người chê

Nói nhiều bị người chê

Nói vừa cũng bị chê

Làm người không bị chê

Khó tìm được ở đời.”[4]

Chính vì phỉ báng hay tán dương đều là những hiện tượng khó tránh khỏi cho nên người học không nên nao núng, chao động khi gặp phải chướng ngại duyên: “Vì vậy, các anh em hãy xem như là không có gì, không nên tỏ thái độ giận dữ hay mắng trách lại”. Ở lời dạy này, ta thấy ngời sáng thuật xử thế lợi ích cho cả hai. Một là người bị chỉ trích vẫn cảm thấy bình thản vì biết cách vô hiệu hóa mọi cuộc tấn công của đối phương. Hai là bản thân kẻ xấu sẽ cảm thấy trơ trẽn, cụt hứng mà phản tỉnh, ăn năn. Thái độ xử trí như vậy có hiệu quả giáo dục cao, rất đáng trân trọng.

Cũng thế, lời dạy trên còn hàm ý giáo dục chúng ta vô hiệu hóa cả những lời tán dương, vì những lời tán dương chưa hẳn có lợi cho ta về mặt tu tập, diệt trừ sự ngạo mạn:

“Khác thay duyên thế lợi

Khác thay đường Niết bàn

Tỳ kheo đệ tử Phật

Hãy như vậy thắng tri

Chớ ưa thích khen ngợi

Hãy tu hạnh viễn ly.”[5]

Ở các kinh, lập trường trước sau của Đức Phật vẫn là đề cao trí tuệ. Đức Phật không màng đến hư danh, vì nó không có lợi cho giải thoát. Câu kim ngôn này cho ta thấy điều đó: “Ít có giá trị, này các Tỳ kheo, là tăng trưởng danh vọng, tăng trưởng lời khen.”[6] Chỉ có trí tuệ mới là đáng kể chớ không phải là hư danh. Chính vì thế, mất mát trí tuệ mới là đáng tiếc: “Ít có giá trị, này các Tỳ kheo, là mất mát danh tiếng. Cái này là khốn cùng giữa các mất mát tức là mất mát trí tuệ.”[7]

Ở một lần khác, Đức Phật bảo kẻ nào tham muốn danh vọng sẽ bị chỉ trích: “Ưa muốn được tán thán, này các Tỳ kheo, sẽ không được các đồng phạm hạnh ái mộ nhưng chỉ là phê bình, chỉ trích”.

Thế nên, trong công tác thiện ích hay trong công cuộc xây dựng đạo đức, người làm thiện phải có cái nhìn vô hiệu hóa tất cả những lời chê bai lẫn những lời tán tụng. Vì chê bai hay tán dương đều là tâm lý chung của hạng phàm phu, phát xuất từ nhận định chủ quan, thành kiến, không phản ánh chính xác chân tướng của ta, không thể đối trị được với cái bệnh ngã chấp nặng nề của chúng sinh. Do đó, chúng ta không nên để cho chúng tác động được đến ta. Hơn thế nữa, chúng ta cần nhận chân rằng, làm người thì không tránh khỏi thị phi, không ai vừa lòng ai một cách hoàn toàn, cũng không có ai bị chỉ trích mọi mặt.

Dưới lăng kính nhận thức, con người là một hợp thể gồm một mảng sự tán thán và mảng còn lại là sự khiển trách. Nhận chân như vậy, chúng ta hãy mạnh dạn vượt lên trên thị phi của thế tục:

“Xưa, vị lai và nay

Đâu có sự kiện này

Người hoàn toàn bị chê

Người trọn vẹn được khen.”[8]

 3.- Câu cuối của lời dạy này: “Kẻ nào mang ác đến sẽ hứng chịu điều ác đó”, cho thấy tính chính xác của nhân quả báo ứng và sự nghiêm minh, vô tư của luật nhân quả sẽ trừng phạt thích đáng những kẻ nhiễu loạn người làm thiện. Chính đây là cơ sở nền tảng để người làm thiện an tâm hành thiện mà không phản kháng lại những kẻ ác, hay những lời chỉ trích, dèm pha. Chính bản thân cái xấu của kẻ ác sẽ nguyền rủa, lên án kẻ ác như kẻ thù ghê tởm, mà kinh thường gọi là mất nhân cách hay phi chân nhân:

“Này các Tỳ kheo, mất nhân cách hay phi chân nhân là người dầu không hỏi, nói lên lời cực đoan chỉ trích người khác, còn nói gì nếu được hỏi.”[9]

Rồi một lần khác, Đức Phật còn phân tích tỉ mỉ những tác hại đem đến cho “kẻ ác nghe ai làm điều thiện đến quấy nhiễu, phỉ báng” là ngu si, vụng về, phạm tội và bị mọi người chỉ trích: “Không suy tư, không thẩm sát, tán thán người, không xứng đáng được tán thán. Và chỉ trích người xứng đáng được tán thán. Do thành tựu hai pháp này, này các Tỳ kheo, kẻ ngu, vụng về, không phải chân nhân, tự mình xử sự như một vật mất gốc, bị thương tích, phạm tội, bị người trí quở trách và tạo nên nhiều điều vô phước.”[10]

Đề cập đến tác hại lâu dài của ác nghiệp “phỉ báng bậc hiền lương”, chống đối đạo đức con người, Đức Phật còn khẳng định, ác nghiệp này sẽ dẫn kẻ ác tái sinh vào tam ác đạo để chịu khổ quả dị thục nhiều đời:

“Không suy xét, không thẩm sát, tán thán người không đáng tán thán, chỉ trích người đáng được tán thán, đặt lòng tin vào những chỗ không đáng để tịnh tín… thành tựu các pháp này, kẻ như vậy, tương xứng bị sinh vào các ác đạo.”[11]

Lời khẳng định này hoàn toàn phù hợp với Kinh Pháp Cú:

“Nay than, đời sau than

Làm ác hai đời than

Nó than “ta làm ác”

Đọa cõi dữ, than hơn.”[12]

Nói tóm lại, toàn văn của chương này tuy ngắn gọn, chưa đầy 50 chữ, mà lại chứa đựng cả một cẩm nang hoằng hóa và xử thế. Bố cục lời dạy trên rất rõ ràng, mạch lạc, liên kết từng ý, từng lời với nhau. Đầu tiên, Đức Phật cho biết tính tất yếu như một quy luật về hiện tượng “chống phá lại việc làm thiện” bởi những phần tử thoái hóa, biến chất trong xã hội. Kế đến, Đức Phật khuyên chúng ta không nên có thái độ đối kháng, chống trả lại những phần tử như vậy mà hãy nêu cao lập trường chân chính của mình. Sau cùng, Đức Phật cho biết, nhân quả báo ứng là cán cân công lý, tự nó trừng phạt đích đáng những phần tử phản động thiện. Và chính cán cân nhân quả này mới là bài học hữu hiệu để giáo dục người ta từ bỏ điều ác, làm điều lành.

Nhìn chung nội dung của kinh văn, Đức Phật dạy chúng ta cần phải có thái độ bình thản, không dao động trước những lời tán dương hay khiển trách của những kẻ ác. Hãy vô hiệu hóa sự thị phi để củng cố lập trường đạo đức, không phản kháng, chống trả, mắng chửi kẻ ác, vì điều ác sẽ tự trừng phạt kẻ ác độc.

 

---

[1] Dhp.77.

[2] Tăng Chi I, tr. 72.

[3] Dhp.81.

[4] Dhp.227.

[5] Dhp.75.

[6] Tăng Chi II, tr. 437.

⁷ Kinh đã dẫn.

[8] Dhp.228.

[9] Tăng Chi I, tr. 445.

[10] Kinh đã dẫn, tr. 103, 351.

[11] Tăng Chi II, tr. 147.

[12] Dhp.17.

I. DỊCH NGHĨA
Đức Phật dạy rằng: Có người nghe ta giữ đạo, thực hành hạnh từ bi, bèn đến mắng ta. Ta làm thinh không đáp. Đợi anh ta thôi mắng, ta hỏi rằng:
- Anh đem quà biếu người, nếu người không nhận thì quà ấy thuộc về ai?
- Dĩ nhiên thuộc về tôi.
Đức Phật từ tốn nói:
- Cũng vậy, nay anh mắng ta, ta không nhận thì anh tự chuốc lấy họa vào thân anh rồi vậy. Hãy xem, “Vang theo tiếng, bóng theo hình”. Vang và tiếng, bóng và hình không tách rời khỏi nhau. Vì thế, hãy thận trọng, chớ có làm ác!
II. LƯỢC GIẢI
Giai thoại trên đây tuy chưa biết là xuất xứ từ kinh nào, nhưng nó gợi lên cho người đọc những cẩm nang đối ứng xử thế vừa thâm trầm, ý nhị vừa giáo dục, sâu sắc.
Nội dung của giai thoại này cũng nhằm nói lên trước nhất là thái độ thản nhiên của Đức Phật trước cơn lốc mắng chửi, phỉ nhục của những phần tử đối nghịch. Kế đến, nó còn gián tiếp giáo dục chúng ta nên có thái độ ôn hòa, nhã nhặn, không nên đao to búa lớn chửi mắng lại kẻ ác khẩu mà tìm cách ứng phó, giáo dục họ, hướng họ về con đường tốt. Cách xử trí như vậy không chỉ là giản tiện, tuyệt vời mà còn có hiệu quả giáo hóa cải thiện nữa.
Đứng trước những lời phỉ nhục, tâm lý con người thường phát cáu, sân hận, giận dữ, thậm chí dẫn đến ẩu đả lẫn nhau. Nhưng ở đây, Đức Phật không xử sự phàm tục như vậy, Ngài thản nhiên, không giận trách. Chính thái độ thản nhiên này làm cho kẻ ác ngữ suy nghĩ lại thái độ sỗ sàng, xúc phạm của họ mà hối cải, quy phục. Và trong giai thoại này, tuy phần kết thúc không cho biết thêm tí gì về thái độ của anh chàng phỉ báng, chửi mắng Đức Phật, nhưng chỉ cần thông qua nội dung giai thoại chúng ta cũng có thể kết luận rằng: anh ta sẽ xấu hổ rồi xin lỗi và quy phục.
Tình tiết ngôn ngữ của giai thoại được diễn tiến, phô trải rất hợp lý. Nếu chúng ta hình dung ra hoạt cảnh của cuộc đối thoại này, có lẽ hài hước và sinh động lắm. Một anh chàng xông xả đến sống sượng, quát mắng thô tháo vào mặt một tu sĩ, mà vị tu sĩ với thái độ hiền hòa không đổi sắc mặt, không phản lời, không phản ứng gì cả. Rồi ngay khi ấy, anh chàng giận dữ bỗng cụt hứng và lặng người ra, khi nhận thấy người đứng trước mình đáng kính phục. Ngôn ngữ đối thoại bấy giờ trở nên bình thường với những câu hỏi đáp ngắn gọn, có ý nghĩa: “Anh đem quà biếu tặng người, nếu người không nhận thì quà ấy thuộc về ai? Dĩ nhiên thuộc về tôi”. Chính ngay câu hỏi đã có câu trả lời. Chính câu trả lời đã thức tỉnh anh chàng ngông cuồng kia hiểu được rằng “hàm huyết phún nhân, tiên ô tự khẩu”.
Phương tiện hóa độ của Đức Phật là thiện xảo. Câu nói kế tiếp của Đức Phật quả thật bất ngờ. Nó vạch trần tính hậu quả của những lời ác ngữ xúc phạm những người hiền lương, đạo đức là tự chuốc họa vào thân: “Cũng vậy, nay anh mắng ta, ta không nhận thì anh tự chuốc lấy họa vào thân anh rồi vậy”.
Không ngừng lại đó, Đức Phật còn đưa đối phương vào bình diện nhận thức “nhân quả” để giáo dục đối phương, khiến đối phương từ bỏ ác, làm lành, biến cừu hận thành bạn hữu, biến sân hận thành hài hòa để tất cả cùng nhau hướng đến cuộc sống hòa bình lành mạnh.
“Hãy xem, vang theo tiếng, bóng theo hình. Vang và tiếng, bóng và hình không tách rời nhau. Vì vậy hãy thận trọng, chớ có làm ác!”
Lời khuyên này từ một trường hợp cá biệt cụ thể đã trở thành lời khuyến cáo chung cho tất cả chúng ta ngày nay là:
“Phàm làm việc gì nên nghĩ đến hậu quả của nó”.
 

***
 

Ngày nay, người Tăng sĩ Phật giáo sống trong hiện cảnh xã hội nhiều tôn giáo, nhiều học thuyết, nhiều triết phái không kém thời Cổ Ấn của Đức Phật. Do đó, sự mâu thuẫn, va chạm là điều khó thể tránh khỏi. Nếu như Đức Phật có thái độ mềm mỏng, ngôn ngữ hài hòa, để quy quy phục đối phương trở về với chánh pháp thì chúng ta hôm nay cũng nên học theo cách xử trí này, rồi vận dụng thích hợp với từng hoàn cảnh, từng trường hợp cụ thể để việc hoằng hóa, đem ánh sáng chánh pháp đến với nhân loại dễ dàng và phổ cập hơn. Sự đối thoại liên tôn giáo, liên học thuyết rất cần đối với chúng ta ngày nay, nhưng chính sự thiện xảo trong cách đối phó mới giúp chúng ta đạt được thành công.
 

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Kẻ ác mưu hại người hiền chẳng khác nào ngước lên trời phun nước miếng, nước miếng chẳng đến trời mà trở lại rơi vào mặt mình. Hắt bụi ngược gió, bụi không đến người, trái lại bám víu vào mình. Người hiền thì không thể hại được, nếu hãm hại thì tai họa sẽ tiêu diệt lại mình.

II. LƯỢC GIẢI

Chương 6, Đức Phật đề cập đến tính đối kháng, mâu thuẫn về thiên hướng muốn hủy diệt người hiền lương đạo đức của những kẻ ác độc, tội lỗi… như là một hiện tượng tất yếu của xã hội. Bước sang chương 7, Đức Phật kể lại giai thoại thật điển hình giữa một người ngoại đạo ác kiến, ác ngữ với Đức Phật, đó là sự chống đối Đức Phật, chống đối các nhà đạo đức nói chung. Ý tứ giáo dục của hai chương này chỉ là một: không nên lay động trước những lời tán dương hay khiển trách, cũng không phản kháng, không giận trách. Bởi lẽ: Kẻ nào đem ác đến, kẻ đó lãnh điều ác ấy. Đến chương 8 này, từ vấn đề cá biệt, Đức Phật khai thị một dạng thức chung nhất: Ác giả, ác báo. Nó không thiên vị một ai, không ngoại trừ một ai cả. Đặc biệt hơn và sinh động hơn là ngôn ngữ của chương này là ngôn ngữ của một câu cách ngôn, châm ngôn để giáo dục mọi người nên từ bỏ điều ác, thực hiện điều lành. Nhờ đó, đời sống đạo đức của ta ngày càng hoàn thiện hơn.

Điều cần nhớ trong chương này là: gọi là kẻ ác, hay kẻ làm ác (ác nhân) là vì hành vi tạo tác của y, chỉ đem lại một trong hai hậu quả: đem lại đau khổ, bất hạnh cho kẻ khác hay đem lại đau khổ, bất hạnh cho chính tự bản thân mình, và trong nhiều trường hợp đem lại bất hạnh cho cả hai. Các cơ sở khoa học để xác định một kẻ ác được kinh mô tả căn cứ trên thân nghiệp, ý nghiệp và khẩu nghiệp, và ba nghiệp này đều tác ý bất thiện và tạo tác bất thiện: “Thành tựu ba pháp này, này các Tỳ kheo, người ngu được biết đến: thân làm ác, miệng nói ác và ý nghĩ ác,”[1] hay “Thân làm có tội, miệng làm có tội, ý làm có tội,”[2] hay “Thân làm có não hại, miệng làm có não hại, ý làm có não hại.”[3]

Ngoài ra, Kinh Tăng Chi còn cho biết, kẻ ác luôn có thái độ cố chấp tà kiến, không thừa nhận mình có những hành vi mất đạo đức, không thừa nhận mình có tội lỗi, hoặc bảo thủ hành vi sai trái, không chịu cải thiện: “Phạm tội, không chấp nhận là phạm tội, sau khi thấy là phạm tội, không như pháp sám hối. Thành tựu hai pháp này, người ác được biết đến.”[4] Căn cứ trên tinh thần Bộ Pháp Tụ, người làm ác hay người ác có năm hình tướng: 1/ Luôn bệnh hoạn. 2/ Không tốt đẹp. 3/ Không thiện xảo. 4/ Hành vi tội lỗi. 5/ Quả không an vui (Bộ Pháp Tụ, tr. 24, số 16). Như vậy, tổng quát mà nói thì kẻ ác là kẻ có những hành vi hiện thời là bất thiện, và đương lai có quả dị thục đau khổ. Ở đây, kinh văn nêu rõ, kẻ ác thường có những hành vi chống trái, hãm hại người thiện, nhưng vì người thiện gieo nhân thiện, phải gặt quả thiện, nên kẻ ác vẫn không sao hại được. Đó là chân lý, đó là sự thật khách quan. Chính nhờ chân lý này, người ta cảm thấy phấn chấn mà thực hiện điều thiện, cải tạo người ác. Ngoài ra, điều này còn ngụ ý nói lên rằng: “Chân lý luôn tất thắng, chân lý luôn là của người thiện, thuộc về người thiện, và bênh vực cho lợi ích chính đáng của người thiện”. Kẻ nào bất chấp chân lý, giày xéo chân lý, chà đạp chân lý, chính kẻ đó phải lãnh lấy những hậu quả trừng phạt đích đáng, khốc liệt. Bởi vì:

“Người hiền thì không thể hãm hại được, nếu hãm hại thì tai họa sẽ tiêu diệt lại mình.”

Hai hình ảnh được Đức Phật minh họa trong kinh văn. Một người phun nước miếng lên trời, bị nước miếng rơi lại trên mặt và một người hắt bụi vào người thời về hướng ngược gió, bụi không tới người kia nhưng lại làm nhơ mình, đều là những hình ảnh giáo dục thật ý nhị, kinh động. Đức Phật không lý luận nhiều nhưng bằng cách dẫn đạo cụ thể, xác đáng vấn đề, người đọc cảm thấy như Đức Phật chỉ dạy và khuyên nhắc cho riêng mình. Đó chính là thiện xảo, là năng lực của pháp “bất cộng mà cộng” vậy.

***

Nói tóm lại, thái độ của người tu sĩ Phật giáo hay các Phật tử nói chung là phải sống với tinh thần Vô Sở Úy. Vô sở úy với các ác nhân hãm hại. Vô sở úy trước các thế lực chống phá Phật pháp. Vô sở úy đối với tất cả những uy quyền, dọa nạt, hăm hích. Và có sở úy chăng, là sở úy chánh pháp không được cửu trụ, pháp và luật không được truyền bá, đời sống phạm hạnh, đạo đức bị giảm sút. Chính như vậy, chúng ta thấy người học Phật là người có ý chí tự giác, có ý chí tự cường, có tinh thần gan sắt, có thái độ kiên trì và có hành động dũng cảm trước mọi nguy nan trong sứ mạng hoằng pháp, trong công tác giáo dục.

 

---

[1] Tăng Chi I, tr. 113.

[2] Tăng Chi I, tr. 115.

[3] Tăng Chi I, tr. 116.

[4] Tăng Chi I, tr. 114.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Những người học rộng nghiên cứu nhiều, yêu mến đạo thì đạo khó lãnh hội. Những người thủ chí hành đạo thì đạo đó vĩ đại.

II. LƯỢC GIẢI

Nội dung của chương này, Đức Phật đề cập đến hai vấn đề chính. Một là điều kiện cần và đủ, được và mất để lãnh hội đạo. Hai là đại đạo cần phải do thực chứng. Mọi ngôn thuyết suông chỉ làm người học xa rời bản chất giải thoát của đạo mà thôi.

Trước khi đi vào tìm hiểu nội dung, tưởng cũng nên nhắc rằng, khái niệm “đạo” trong chương này cũng chính là định nghĩa về đạo được đề cập ở chương 2: “Vô niệm, vô tác, phi tu, phi chứng, không do trải qua các quả vị mà bản thể nó vẫn cao tột. Đó là Đạo”. Như vậy, khái niệm Đạo trong kinh này, chúng ta có thể hiểu là chánh pháp vô thượng, là Niết bàn diệu tâm, là chân như thật tính v.v… Nói chung, đạo là lý tính tuyệt đối, ly khai các phạm trù, các đối tính như: bất động, bất tĩnh, bất tăng, bất giảm. Xác quyết đạo với nội dung ý nghĩa nguyên thủy của kinh này sẽ giúp chúng ta tìm hiểu chính xác ý thú của nó.

1.- Vị trí của bác học đa văn

Xác định vị trí của bác học đa văn trong chương này cũng chính là xác định vị trí của một học giả, tri giả, thuyết giả trong Phật giáo. Trong Phật giáo, người bác học đa văn, giỏi nội điển, thông ngũ minh cũng không kém phần quan trọng. Vì đạo Phật là đạo của trí tuệ, đề cao trí tuệ, và sống đúng, sống theo sống hợp với trí tuệ. Nhưng giá trị cao hơn, quan trọng hơn và quyết định con đường tu tập của người học Phật lại là thực nghiệm chánh pháp. Thực nghiệm sẽ dẫn đến thể chứng. Thực chứng mới giải quyết được vấn đề sinh tử luân hồi, cởi ách triền phược phiền não.

Trong một cuộc bàn thảo, đàm đạo giữa tôn giả Sariputta với hai tôn giả Savittha và Maha Kotthita, cả ba tôn giả không có sự nhất trí khi phân định giá trị của tri, hành và chứng. Tôn giả Sariputta cho rằng thực hành (kiến chí) là thù diệu nhất, vì tuệ căn được tăng trưởng. Tôn giả Savittha lại cho tri (tín giải) là thù diệu hơn hết, vì tín căn được tăng trưởng. Còn tôn giả Kotthita chỉ chấp nhận chứng (thân chứng) là siêu tuyệt, vì định căn được tăng trưởng. Nhưng khi hội kiến Đức Phật, Đức Phật trả lời rằng: “Thật không dễ gì trả lời một chiều cho hạng người nào là hy hữu, là thù diệu nhất trong ba hạng. Nhưng nên nhớ rằng, hạng người kiến chí là hạng người đang hướng đến A la hán, còn hạng tín giải là hạng nhất lai hay bất lai.”[1] Ở đây, Đức Phật xác định nếu ở hiện tại thì vị trí của tri, hành, chứng ngang nhau, nhưng ở quả vị thì chúng khác nhau về thời gian.

Kinh Tăng Chi, Đức Phật còn gọi người bác học đa văn về Phật học là người xây dựng được cơ bản: “Những người nào học rộng nghiên cứu nhiều, thông hiểu các tập Kinh Nikaya, thường tham vấn học hỏi, trau dồi pháp nghĩa để khai mở những gì chưa biết và giải quyết mọi nghi vấn. Hạng người như vậy được gọi là người đã xây dựng được cơ bản.”[2] Đức Phật còn xác quyết người bác vấn đa văn Phật học là quý hiếm: “Này các Tỳ kheo, số ít là các chúng sinh học rộng hiểu nhiều pháp và luật của Như Lai thuyết. Số nhiều là các chúng sinh không thông hiểu.”[3] Trong các kinh Bắc truyền, Đức Phật khai thị rằng một trong các yếu tố chính yếu để hình thành trí tuệ là đa văn, và đa văn còn là nhân tố ly khai quả dị thục của bát nạn: “Thường ở trước chư Phật. Tham học các pháp môn. Nhờ đó trí tuệ tăng. Chẳng sinh nơi bát nạn.”[4] Từ đó, Đức Phật khuyên chúng ta nên trau dồi đa văn, trước khi tầm cầu trí tuệ: “Những ai cầu trí tuệ, nên tu tập chánh pháp. Nếu hay học chánh pháp. Thành Phật, việc chẳng khó.”[5]

Ở Kinh Nikaya, Đức Phật tuyên bố tác hại to lớn của một vị có uy danh trong giáo hội lại thiếu đa văn, tăng trưởng ác, tà kiến: “Người này sẽ đem lại bất hạnh cho đa số là bậc kỳ cựu, xuất gia lâu ngày, nhiều người biết đến, nhiều người tôn trọng… vậy mà vị ấy thiếu bác học đa văn, có tà kiến, có tri kiến điên đảo. Cũng vì sự tín nhiệm của vị ấy mà xa rời diệu pháp, chấp nhận phi diệu pháp.”[6] Ở kinh này, Đức Phật còn dạy thông học thuyết nội minh sẽ dẫn đến thành tựu chánh tri kiến giải thoát: “Này các Tỳ kheo, Thánh đệ tử đa văn giữ gìn những gì đã nghe, chất chứa những gì đã nghe, những pháp ấy: sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, nghĩa văn đầy đủ, đề cao đạo thánh, phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ thanh tịnh, những pháp do nghiên cứu nhiều đã nắm giữ, ghi nhớ, đọc tụng nhiều lần, chuyên ý quan sát, khéo thành tựu nên chánh kiến.”[7] Trong một pháp thoại khác, Đức Phật còn nêu ra năm lợi ích của đa văn, trong đó sự bất thoái trong chánh pháp là chính: “Này các Tỳ kheo, người học rộng nghiên cứu nhiều được năm lợi ích sau: 1/ Biết những gì chưa biết. 2/ Làm trong sạch những gì được biết. 3/ Đoạn trừ các nghi hoặc. 4/ Tạo nên tri kiến chánh trực. 5/ Làm tâm bất thoái.”[8]

Như vậy, chúng ta thấy bản thân của sự học rộng nghiên cứu nhiều hay lão thông nội minh Phật giáo là rất cần thiết và đáng quý trọng. Nhưng tại sao trong bản văn kinh này, Đức Phật lại dạy: “Những người học rộng, yêu mến đạo thì đạo khó lãnh hội”? Như vậy, lời dạy này có mâu thuẫn của câu Phật ngôn: “Biết thỉnh giáo, học hỏi chánh pháp, học hỏi thiện ngôn sẽ tăng trưởng thiện,”[9] hay không? Chúng ta có thể trả lời rằng không có gì là mâu thuẫn, nếu chúng ta quan niệm đa văn Phật học như một điều thỏa mãn tri thức suông. Hay nói đúng hơn, câu Phật ngôn nhằm xác định tác hại nhất định của tri mà thiếu hành mà thôi.

Đối với người tri mà thiếu hành, Đức Phật phê phán rất nhiều. Có lúc, Đức Phật ví họ như loài chuột đào hang nhưng không ở, uổng công vô ích: “Có hạng người thuộc lòng nhiều pháp, giảng thuyết nhiều pháp, nhưng không thực hành Tứ diệu đế. Ta gọi đây là hạng người đào hang nhưng không ở.”[10] Lần khác, Đức Phật bảo đó là người có sấm nhưng không mưa: “Có hạng người nói nhưng không làm, đó là hạng người có sấm không mưa.”[11] Và chính thái độ biết để mà biết, không ứng dụng vào thực nghiệm, vào cuộc sống tu tập, dẫn đến nhiều sự vụng về trong hành vi, trong nếp nghĩ, tri hành trái nhau, cuối cùng bị phiền não chinh phục, đau khổ, nên Đức Phật mới bảo là xa với Đạo.

2.- Vị trí của hành pháp

“Ta là Phật đã thành. Các con là Phật sẽ thành. Trong lộ trình giác ngộ, các con hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi. Trong đại dương luân hồi, các con hãy tự mình lội vào bờ giải thoát. Các con là hải đảo của chính mình, Đức Như Lai chỉ là bậc đạo sư trên nguyên tắc”. Lời dạy này ngụ ý nói rằng chỉ có con đường thực hành chánh pháp mới có khả năng đưa con người đến giải thoát. Ở Kinh Pháp Hoa, Đức Phật cũng dạy tương tự: “Tâm Như Lai là tâm đại bi. Hạnh Như Lai là hạnh vô úy, luôn giáo huấn cho chúng sinh trí tuệ giác ngộ. Đức Như Lai là đạo sư của chúng sinh. Các người phải học hỏi, thực hành giáo pháp của Như Lai.”[12]

Thật vậy, Đức Phật chỉ là bậc đạo sư chỉ dạy cho chúng ta con đường, công thức tu tập giác ngộ, nhưng muốn thưởng thức hương vị giải thoát, hành giả phải tự mình thực nghiệm về tu chứng. Sự công phu tu tập được xem là những thân giáo điển hình nhất. Vì thế, người làm công tác giáo dục hay hoằng pháp lợi sinh cần phải có quá trình tu tập. Không mô phạm trong tu tập, dù có học rộng nghiên cứu nhiều, giảng hay thuyết giỏi vẫn không thu phục nhân tâm để họ thực hành chánh pháp. Sự mô phạm có giá trị gấp trăm lần những lời huấn hổ suông. Là học giả mà thiếu yếu tố hành giả, Tổ Huệ Năng gọi đó là “Thuyết thông nhưng tâm không thông”. Còn Đức Phật thì gọi là sống phi chánh pháp.

Những ai suốt ngày mài dò 9 bộ kinh để học thuộc lòng pháp. Những ai thuyết pháp cho người khác một cách rộng rãi, phong phú. Những ai tham cứu rộng, lão thông nhiều… nhưng phế bỏ đời sống an tịnh, không nỗ lực, chuyên chú nội tâm an tịnh. Đó là hạng người thông đạt kinh điển, nhưng không sống theo chánh pháp.”[13]

Ở Kinh Đại Bửu Tích, khi xác định giá trị vô song của thực chứng, Đức Phật dạy tôn giả Phú Lâu Na rằng: “Này Phú Lâu Na, Bồ đề của Như Lai, các ông chỉ mới biết đôi chút qua âm thanh, chương cú. Còn nghĩa thú trong ấy, các ông chưa biết gì cả. Nghĩa thú ấy sâu xa, không thể dùng ngôn từ mà tuyên bày được. Chỉ những ai thực chứng mới khế ngộ được thôi.”[14] Chính câu nói này làm sáng tỏ nội dung câu: “Những người thủ chí hành đạo thì đạo đó vĩ đại”. Nghĩa là đạo cần phải thân chứng, chứ không do sự bác học đa văn. Vì thế, số người thực chứng chẳng là bao, hy hữu ở đời. “Này các Tỳ kheo, số ít là các chúng sinh sau khi hiểu được ý nghĩa, hiểu được pháp, thực hành đúng theo pháp. Và nhiều hơn, là số người không thực hành.”[15] Ở một đoạn khác, Đức Phật tán thán người thủ chí hành đạo là chói sáng giữa các quần thể: “Này các Tỳ kheo, thông minh được huấn luyện, không sợ hãi, nghiên cứu nhiều, trì pháp, thực hành pháp là chói sáng tăng chúng.”[16] Và để đề cao giá trị thân chứng, Đức Phật còn cho biết những học giả tham chấp chương cú, không thiền hành, rất có thể điên cuồng vì chữ nghĩa, vì loạn tưởng bốn trường hợp: “1/ Suy nghĩ Phật giới của các Phật. 2/ Thiền giới của các Thiền giả. 3/ Quả dị thục của nghiệp. 4/ Tâm tư thế giới. Bốn điều này, nếu nghĩ đến thời đi đến điên cuồng và thống khổ.”[17]

***

Thông qua các trưng dẫn về vị trí của sự học rộng nghiên cứu nhiều và vị trí của thân chứng như trên, chúng ta thấy rõ bản chất của đạo Phật là tích cực, là hợp lý, đề cao “Tri hành hợp nhất”, đề cao trí đức đạo đức, góp phần tích cực trong việc xây dựng xã hội ngày càng hoàn thiện để Thánh hóa và Phật hóa con người. 

 

 

---

[1] Tăng Chi I, tr. 133.

[2] Tăng Chi I, tr. 131.

[3] Tăng Chi I, tr. 46.

[4] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 20.

[5] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 21.

[6] Tăng Chi II, tr. 121.

[7] Tăng Chi II, tr. 441.

[8] Tăng Chi II, tr. 250.

[9] Tăng Chi II, tr. 59.

[10] Tăng Chi I, tr. 483.

[11] Tăng Chi II, tr. 477.

[12] Kinh Pháp Hoa, phẩm Chúc Lụy, tr. 509.

[13] Tăng Chi II, tr. 92.

[14] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 25.

[15] Tăng Chi I, tr. 46.

[16] Tăng Chi II, tr. 356.

[17]Tăng Chi I, tr. 449.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Thấy người khác thực hành bố thí mà giúp đỡ hoặc tán thành, hoan hỷ thì được phước rất lớn. Nghe vậy, một thầy Tỳ kheo thưa rằng: Phước ấy có hết chăng?

Đức Phật giải thích: Ví như từ một cây đuốc, hàng trăm ngàn người đến mồi để nấu ăn hoặc thắp sáng, không vì thế mà cây đuốc bị mất sáng. Phước của người giúp đỡ hoặc tán thành hay hoan hỷ người khác thực hành bố thí cũng như vậy.

II. LƯỢC GIẢI

Nội dung của pháp thoại này, Đức Phật đặc biệt triển khai về quả phước báo của những người biết tán trợ, khích lệ, hoan hỷ với những người làm công tác bố thí hoặc từ thiện xã hội. Người tạo điều kiện hoặc làm phấn khởi người khác thực hành bố thí sẽ được phước báo tương tự như người bố thí, vì đã biết ủng hộ về mặt tinh thần.

Theo Phật giáo, bố thí là một trong những phương thức thể hiện nhân tính nhiều nhất. Nó còn là nền tảng thể hiện tinh thần tương thân tương trợ hữu hiệu, và đóng vai trò chủ chốt trong việc hoằng hóa. Trên đời này, không có gì quý hơn mạng sống con người. Cứu mạng sống con người là một việc làm tất yếu của người làm thiện. Tục ngữ Việt Nam có câu:

“Dù xây chín bậc phù đồ

Không bằng làm phước cứu cho một người”.

Nội dung của câu tục ngữ trên phản ánh khá sâu sắc những việc làm từ thiện phát xuất từ tâm lý hám danh, không chăm lo đến đời sống đồng loại. Việc làm ấy là phi thực tế hay nói đúng hơn là vô nghĩa, không có ích lợi. Câu tục ngữ trên còn khẳng định, tất cả mọi việc làm, nếu tách rời nhân bản đều không có giá trị. Trọng tâm cuộc sống là nhân bản và phục vụ nhân bản.

Đạo Phật ưu việt ở điểm đề cao con người và chú trọng nhân bản. Kho tàng giáo lý của Đức Phật sở dĩ phong phú, đa dạng là vì nó nhằm cải thiện đời sống con người và hướng thượng con người. Đạo Phật không dạy chúng ta làm những gì không thật sự vì lợi ích cho con người, mà nhắm vào những vấn đề cấp bách, thiết yếu của con người như cơm ăn áo mặc, tinh thần thanh thoát. Con người đau khổ, đói khát mà không quan tâm giúp đỡ lại đi làm cái gọi là phước thiện như xây chùa, cất tháp… thì còn gì nghịch lý nhân bản cho bằng. Cần phải ý thức rằng, phục vụ con người chính là phục vụ và trau dồi tâm tính cao đẹp nơi mình. Không nên quan niệm rằng, bố thí là cơ hội trổ tài, khoe tiếng để mọi người phải mang ơn hay kính nể mình. Bố thí còn được hiểu là một việc làm tương thân, tương trợ vô vị lợi, phát xuất từ lòng chân thành “chia sẻ chén cơm manh áo” cho người khác, với tinh thần tự nguyện, hoan hỷ, như ca dao, tục ngữ Việt Nam ta đã nói:

“Bầu ơi, thương lấy bí cùng

Tuy là khác giống nhưng chung một giàn”.

Theo Phật giáo, người bố thí đúng nghĩa không phân biệt kẻ thân người sơ, không để cho người thọ ân có mặc cảm rằng “họ là người chịu ân còn ta là người ban ân”. Người bố thí phải ân cần tha thiết, ngôn ngữ phải ôn hòa, lễ độ. Chính vì thế người ta mới nói rằng: “Tặng phẩm không quan trọng. Quan trọng là tấm lòng nhân đạo của người tặng và giá trị của tặng phẩm là ở đó”. Hay câu “cách cho hơn của đem cho.”

1.- Bố thí là nhiếp bỏn sẻn

Bước thêm một bước nữa, bố thí không chỉ dừng lại ở giá trị giúp người. Mà còn đi sâu vào lãnh vực tự độ. Ngay một hành vi bố thí, người hành thí phải suy tư hai điều: Một là việc làm bố thí của ta phải thật sự phát xuất từ lòng từ bi, bác ái; hai là việc làm bố thí như là một cơ hội để ta gột rửa tất cả những bợn nhơ Bỏn xẻn, Xan tham, Keo kiệt ở tâm hồn mình. Trong kinh Đức Phật dạy rằng: “Thực hành hạnh bố thí để nhiếp trừ tâm bỏn sẻn.”[1]

Thật vậy, tâm bỏn sẻn, keo kiệt là một cái gì xấu xa, đê tiện. Nó làm con người trở nên nhỏ nhoi, ích kỷ. Từ thái độ tâm lý bỏn sẻn, con người trở nên xa lạ với mọi người chung quanh, và mọi người sẽ xa lánh, khinh bỉ họ.

Người Phật tử hành thí là nhằm nhiếp trừ tâm bỏn sẻn để thăng hoa chính mình trên con đường Bồ Tát đạo. Vì thế, người bố thí mang tâm hạnh Bồ Tát không lẫn tiếc một thứ sở hữu nào, dù là thân thể mình:

“Bố thí tâm hạnh Bồ Tát phải suy nghĩ rằng: cần ăn cho ăn, cần uống cho uống, cần giường nệm cho giường nệm. Cần y phục, nón mũ, giầy dép v.v… đều cho tất cả, nhẫn đến cắt thịt thân mình mà bố thí. Bố thí như vậy để xả bỏ tâm bỏn sẻn, nguyện lấy Vô thượng Bồ đề.”[2]

 Chính vì tầm quan trọng của việc hành thí như thế, nên bố thí được đề cập đầu tiên trong sáu pháp môn chính của Bồ Tát (Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ) và cũng lại đi đầu trong tứ nhiếp pháp của Bồ Tát (bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự). Về quan điểm bố thí, bố thí là độ tâm bỏn sẻn, chứ không phải là một hành vi ban ơn, thi thố ân huệ gì cả.

2.- Các hình thức bố thí

Bản văn của kinh này không giới thiệu cụ thể từng dạng thức bố thí, nhưng ta vẫn hiểu được rằng, bố thí bao gồm bố thí tài sản, bố thí pháp và bố thí sự vô sở úy. Cả ba dạng thức bố thí này đều mang lại cho hành giả bố thí (và những người trực tiếp hoặc gián tiếp khích lệ bố thí) nhiều lợi ích như nhau, mặc dù cho không mong cầu phước báo.

- Về bố thí tài vật: Bao gồm hai phạm trù, bố thí nội tài và bố thí ngoại tài. Bố thí nội tài là bố thí thân thể, xác thịt của mình cho chúng sinh trong những trường hợp thật sự cần thiết. Kết quả của sự bố thí này phải đem lại lợi ích cho cả hai. Trong kinh điển Bắc tông, các vị Bồ Tát thường thiêu đốt thân thể mình để cúng dường Đức Phật. Kinh Pháp Hoa, Bồ Tát Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến đốt tay cúng dường Phật để cầu Vô thượng Bồ đề. Tiền thân Đức Phật trải thân dài trên đất sình lầy để lót đường cho Phật đi ngang qua. Tổ Huệ Khả chặt cánh tay để cầu thiền chỉ… Những việc làm này đều phát xuất từ tinh thần vô ngã đến tột độ và thái độ tha thiết với đạo giải thoát. Bố thí ngoại tài là bố thí vật sở hữu của mình. Nó là một hình thức tự nguyện chuyển giao quyền sở hữu của mình cho người khác. Bố thí ngoại tài là bố thí vật chất, rất cần thiết trong cuộc sống thiếu thốn vật chất. Đời sống vật chất được ổn định thì đời sống tinh thần cũng nhờ đó được thoải mái đôi phần. Thật vậy, giúp đỡ người trong cơn túng quẫn tức là đã giải phóng họ khỏi khốn cảnh biến loạn tinh thần. Do đó, người Phật tử hơn ai hết phải hoan hỷ nhường cơm xẻ áo cho nhau, để đem chánh pháp Đức Phật đến với họ. Bởi lẽ, không ai theo ta, nghe ta với cái dạ dày lép xẹp (George Eliot) dù lý tưởng ta đi, dù những điều ta nói là chân lý.

- Về bố thí pháp: Cao hơn một bậc nữa, người Phật tử phải biết song hành tài thí với pháp thí. Tài thí là yếu tố dẫn đường thực hiện pháp thí. Tài thí cung cấp về mặt vật chất, pháp thí cung ứng về mặt tinh thần. Song hành nhị thí như vậy, sự bố thí mới trọn vẹn (tài pháp nhị thí thủy thành công). Thông thường, pháp thí chỉ chung cho những điều hay lẽ phải, truyền bá nguồn sống chánh pháp, hay truyền dạy nhân sinh quan, thế giới quan của Phật giáo. Ngoài ra, các công việc từ thiện, in kinh ấn tống, thông tin chân lý, giảng đạo, thuyết pháp… đều thuộc về pháp thí. Pháp thí là món ăn tinh thần, là kim chỉ nam định hướng cuộc sống. Người ta có thể sống thiếu ăn, thiếu mặc, nhưng không vì thế mà cuộc sống trở nên vô nghĩa. Chỉ khi nào người ta bế tắc tư tưởng, lúc ấy người ta mới thật sự bi quan, khổ thọ. Vì thế, pháp thí là quan trọng. Trong kinh Đức Phật dạy: “Chư cúng dường trung, pháp cúng dường tối”. (Trong tất cả các hình thức cúng dường, cúng dường pháp là hơn hết.)[3] Đức Phật luôn khuyên dạy chúng ta bố thí pháp: “Phải biết pháp cúng dường là thù diệu hơn hết, tối cao tối thượng, không gì sánh bằng. Vì thế, nên dùng pháp cúng dường để cúng dường chúng sinh.”[4]

- Về bố thí sự vô sở úy: Vô sở úy là thái độ an nhiên, không sợ hãi trước mọi biến cố của cuộc đời. Người vô sở úy là người an nhàn thoát tục. Nó là một trong các yếu tố quan trọng hình thành hợp thể “đại hùng, đại lực, đại từ bi” ở con người cao vĩ. Đứng về mặt nhân duyên, vô sở úy là hệ quả tất yếu của tài thí và pháp thí. Thực hiện tài thí, pháp thí theo đúng lời Phật dạy, người hành thí sẽ đem lại cho người khác thái độ vô sở úy. Người nghèo về vật chất sẽ không lo ngại về vật chất. Người nghèo về tinh thần sẽ không còn lo ngại về tinh thần. Đứng về mặt giáo dục, vô úy thí còn là thân giáo. Chúng ta thấy, trong cơn biến loạn hoảng hốt thì một người an nhiên không sợ sệt, không lo âu sẽ là niềm tin vững chắc, là nguồn sưởi ấm, trấn an tinh thần những người chung quanh đang hoảng hốt. Cũng vậy, một người có một đời sống mẫu mực, phạm hạnh hẳn sẽ là tấm gương chói sáng để mọi người noi theo. Suy rộng ra thì: Người không sát sinh sẽ ban bố cho người khác sự an lạc vì bảo tồn sở hữu vật. Người không tà hạnh sẽ đem lại hạnh phúc cho gia cang người khác và cho chính gia đình mình. Người không nói láo, không nói lời ly gián, không nói lời thô tục… sẽ đem đến cho người khác sự an tĩnh trong mối thân tín và giao hữu, giao tế. Người không rượu chè sẽ không đem lại cho người khác sự thương tổn hay phiền phức nào.

Nói chung, bất kỳ một hành vi nào, dù là pháp thí hay tài thí, hễ đem lại sự an vui hạnh phúc cho người khác theo chiều hướng nhân bản đích thực đều được xem là thực hành vô úy thí.

3.- Phước đức tùy hỷ bố thí

Người tùy hỷ việc làm tốt của người khác ở một chừng mức nào đó có thể được xem là ngang hàng với người bố thí. Thông thường người tùy hỷ đem lại nguồn vui, nguồn cảm hứng tinh thần cho người hành thí. Người hành thí cảm thấy mình có một niềm khích lệ lớn, đồng tình lớn mà vững chí, lạc quan trong việc bố thí. Nhờ đó mà việc bố thí phù hợp với tinh thần ba la mật. Chính như vậy, kinh này, Đức Phật dạy:

“Thấy người khác thực hành bố thí mà giúp đỡ, hoặc tán thành, hoan hỷ thì được phước rất lớn”.

Chúng ta vẫn còn nhớ trong Kinh Pháp Hoa, Đức Phật cho biết công đức của người tùy hỷ với hạnh bố thí, nhất là bố thí pháp nói chung, bố thí Kinh Pháp Hoa nói riêng, sẽ được phước đức không thể lường được:

“Này A Dật Đa, ai đem những đồ ưa thích bố thí cho sáu đường chúng sinh, phước đức đó cũng chẳng bằng công đức của người thứ 50 nghe pháp mà tùy hỷ, trăm phần, nghìn phần, muôn ức phần chẳng bằng một phần, nhẫn đến tính đếm không thể tỷ dụ được.”[5]

Lời dạy trong Kinh Pháp Hoa vừa được dẫn hoàn toàn phù hợp với nội dung của kinh này. Nghĩa là, công đức của người tùy hỷ hoặc tán thành hoặc trợ giúp hoặc cộng tác… xem bằng với công đức của chính người bố thí. Có một vấn đề cần nhớ là công đức bố thí hay tùy hỷ sẽ tỷ lệ thuận với nội dung bố thí. Bố thí pháp thì công đức cao hơn bố thí tài sản. Số lượng bố thí nhiều thì công đức bố thí và công đức tùy hỷ cũng nhiều.

Đặc biệt trong kinh này, Đức Phật khẳng định công đức của người bố thí hay tùy hỷ bố thí là bất tận.

Để diễn tả và giải thích ý nghĩa trên, Đức Phật đưa ra hình ảnh: “Từ một cây đuốc, hàng trăm người đến mồi đuốc để nấu ăn hoặc thắp sáng, không vì thế mà cây đuốc bị mất sáng”. Từ đó, Ngài đúc kết về phước đức tùy hỷ bố thí như sau: “Phước của người giúp đỡ hoặc tán thành, hoan hỷ người khác thực hành bố thí cũng như vậy”. Nghĩa là từ một người bố thí mà những người tùy hỷ, trợ giúp, tán thành sẽ mồi phước đức bố thí để tạo thành đuốc công đức cho mình.

Hình ảnh nối đuốc, mồi đuốc công đức này, một lần nữa, lại xuất hiện qua pháp môn Vô Tận Đăng (ngọn đèn sáng bất tận) trong Kinh Duy Ma Cật: “Vô tận đăng. Ví như ngọn đèn mồi đốt trăm ngàn ngọn đèn, chỗ tối đều sáng, sáng đó vô cùng tận. Cũng vậy, Bồ Tát dẫn dắt trăm ngàn chúng sinh khiến phát tâm Vô thượng Bồ đề, nơi ý đạo của họ cũng sáng mãi vô cùng tận. Tùy theo pháp sở thuyết mà tăng thêm pháp lành. Đó là pháp môn Vô tận đăng.”[6]

Nhận định và đánh giá giá trị tư tưởng của chương này, hay nói cụ thể là quan niệm về phước báo của hạnh tùy hỷ trong kinh văn có thể xem ngang hàng với phẩm “Tùy Hỷ Công Đức” của Kinh Pháp Hoa hay phẩm “Bồ Tát” trong Kinh Duy Ma Cật, tuy ba đoạn kinh được diễn tả bằng ba cách khác nhau. Do đó, giá trị giáo dục của kinh này hoàn toàn lập cước trên tinh thần Đại thừa và mang sắc thái Đại thừa nhiều hơn là Phật giáo Nam truyền.

Hơn thế nữa, kinh này lại diễn tả giản dị, ngắn gọn mà vẫn đủ hàm súc áo nghĩa như hai phẩm kinh trên, làm cho người đọc dễ học, dễ ghi nhớ. Sự trùng hợp khá lý thú này đủ cho chúng ta tăng cường lập trường bố thí và củng cố, phát huy hạnh tùy hỷ, trợ tán người khác làm việc thiện. Được như vậy, công tác hoằng hóa, hoàn thiện chính mình và tha nhân sẽ trở thành hiện thực:

“Một câu nhiễm tâm thần

Đều giúp đến bờ kia

Tùy hỷ thấy cùng nghe

Thường làm chủ với bạn.”[7]

 

---

[1] Kinh Duy Ma Cật, Mai Hạnh Phúc dịch, tr. 53.

[2] Kinh Đại Bửu Tích, tập 3, tr. 19.

[3] Kinh Duy Ma Cật, phẩm Cúng Dường Pháp, Mai Hạnh Phúc dịch, tr. 147.

[4] Kinh đã dẫn, tr. 151.

[5] Kinh Pháp Hoa, phẩm Tùy Hỷ Công Đức, tr. 457.

[6] Kinh Duy Ma Cật, phẩm Bồ Tát, tr. 52.

[7] Kinh Pháp Hoa.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Cho một người ăn không bằng cho một người thiện ăn. Cho 1.000 người thiện ăn không bằng cho một người thọ trì năm giới ăn. Cho 10.000 người thọ trì năm giới ăn không bằng cho một vị Tu đà hoàn ăn. Cho 1.000.000 vị Tu đà hoàn ăn không bằng cho một vị Tư đà hàm ăn. Cho 10.000.000 vị Tư đà hàm ăn không bằng cho một vị A la hán ăn. Cho 1.000.000.000 vị A la hán ăn không bằng cho một vị Bích Chi Phật ăn. Cho 10.000.000.000 vị Bích Chi Phật ăn không bằng cho tam thế chư Phật ăn. Cúng dường cho 100.000.000.000 tam thế chư Phật không bằng cúng dường cho một vị vô niệm, vô trụ, vô tu, vô chứng ăn vậy.

II. LƯỢC GIẢI

Chương 10, Đức Phật dạy về công đức vô tận của một người tu hạnh tùy hỷ với việc làm thiện ích của bố thí. Đến chương 11 này, cũng liên quan đến vấn đề bố thí, nhưng Đức Phật nhấn mạnh đến khía cạnh quả báo tăng giảm, nhiều ít khác nhau tùy thuộc hoàn toàn vào đối tượng thọ thí. Thông qua đó, giá trị đạo đức của con người, giá trị phạm hạnh của người xuất gia và giá trị tu chứng của các hành giả được đề cao đúng mức. Tùy theo cấp bậc và mức độ trau dồi tu tập, vị ấy sẽ có một giá trị đạo đức tương xứng theo cấp bậc tu tập.

Trước khi đi vào nội dung kinh, chúng ta cũng nên khảo sát qua xuất xứ và nguyên bản kinh này.

Nguyên văn của kinh này được tìm thấy trong Kinh Tăng Chi Bộ III, từ tr. 225-228. Phần kinh văn trong chương này là phần sau. Phần duyên khởi của kinh là vô vấn tự thuyết, Đức Phật hỏi Trưởng giả Cấp Cô Độc có bố thí cho người trong gia đình ông không. Ông trả lời có, nhưng chỉ là những món ăn tồi tệ, làm từ gạo bể vụn. Còn những phẩm vật ngon, ông dành cho người ngoài. Nhân đó, Đức Phật dạy rằng: “Bố thí vật quý giá hay không quý giá, không quan trọng, vấn đề là khi hành thí, người bố thí phải chú tâm, tự tay mình đem cho, bằng lời ôn hòa nhã nhặn. Bố thí như vậy mới có giá trị”. Sau đó, Đức Phật kể lại tiền thân của Ngài làm một Bà la môn đại phú tên Valamo. Trong một hội đại thí, Valamo bố thí cả 84.000 bát vàng đầy bạc, 84.000 bát bạc đầy vàng, 84.000 bát đồng đầy châu báu, 84.000 đại tượng tr. sức vàng, 84.000 cỗ xe trải sa sư tử, cọp, báo, mền vàng, 84.000 con bò, 84.000 thiếu nữ tai đeo báu vật, 84.000 giường nằm bằng nệm sơn dương Kadali, 84.000 thước vải tốt nhất. Rồi Đức Phật khẳng định với Trưởng giả Cấp Cô Độc rằng tài sản bố thí của Valamo tuy nhiều nhưng không bằng phước báo cúng dường cho một người có chánh kiến. Cúng dường cho 100 người có chánh kiến không bằng phước đức cúng dường cho một vị Nhất lai. 100 vị Nhất lai không bằng một vị Bất lai. 100 vị Bất lai không bằng 1 vị A la hán. 100 vị A la hán không bằng 1 vị Bích Chi Phật. 100 Bích Chi Phật không bằng một Đức Như Lai. Xây dựng tịnh xá cho tứ phương Tăng, phước báo hơn cúng dường cho một Như Lai.

So sánh nguyên tác với bản văn của kinh, chúng ta thấy: Nguyên tác của Kinh Tăng Chi chỉ có 7 tầng bậc bố thí, bắt đầu từ tài thí kếch sù và kết thúc ở xây dựng tịnh xá cho tứ phương Tăng. Mỗi tầng bậc tỷ lệ nhất định ở con số 100. Trong khi đó, bản văn Kinh Bốn Mươi Hai Chương và bản dịch của hai ngài Ma Đằng, Trúc Pháp Lan lại có đến 9 tầng bậc. Khởi đầu từ người ác và chấm dứt ở Vô niệm, Vô trụ, Vô tu, Vô chứng. Một quan điểm rất Đại thừa Bắc tông.

Khảo sát nội dung hai bản văn, ta thấy cả hai đều toát lên được giá trị vô song của nếp sống đạo đức nhân bản và siêu thế. Đạo đức nhân bản là đời sống mẫu mực, hiền lương và lý tưởng của con người, nhưng nó có giá trị nhất định là nhân thừa, không thể sánh với giá trị đạo đức siêu thế, vị hành giả đã từng bước tu tập xuất ly tam giới, có vị Nhất lai, Bất lai, A la hán; có vị tự mình giác ngộ và có vị toàn giác. Tùy theo mức độ giác ngộ mà giá trị đạo đức tăng dần.

Nhiều người ác độc không phẩm cách đạo đức không thể sánh tày một người hiền lương. Cho nên bố thí cho họ không có quả báo lớn như bố thí cho vị có đạo đức. Bởi lẽ, người ác thọ thí sẽ không làm điều thiện, còn người đạo đức thì làm điều thiện. Làm điều thiện thì từ một thiện mà các thiện tăng trưởng như pháp môn vô tận đăng. Gieo nhân tốt vào mảnh ruộng chai sơ, thiếu sức sống thì nhân tốt đó cũng phát triển một cách èo uột, mòn mỏi rồi chết. Nhân tốt không chưa đủ. Nhân tốt phải gieo trong mảnh ruộng tốt mới trổ sinh quả dị thục tốt. Cũng vậy, bố thí là nghiệp nhân thiện, nhưng đối tượng thọ thí là ác nhân, quả báo sẽ chẳng là bao. Điều này, ngụ ý dạy rằng hảo tâm tùy tiện, thiếu thiện xảo, thiếu sách lược, chiến lược đôi lúc nhân thiện sẽ trổ quả bất thiện, nếu kẻ thọ thí đã ác mà còn tạo tác thêm ác. Đức Phật dạy chúng ta vận tâm từ bi bình đẳng, nhưng đứng về phương diện lợi ích có chiều kích rộng lớn, thiết thực, thì người hành thì phải biết gieo trồng đúng đối tượng. Quan điểm này là sợi chỉ đỏ xuyên suốt toàn bộ giáo điển của Đức Phật. Trong Kinh Nikaya, Đức Phật cho biết bố thí cúng dường cho các vị thành tựu tám Chánh đạo là đã gieo trồng nhân thiện vào ruộng tốt, sẽ trổ sinh quả dị thục thiện to lớn có lợi ích lớn:

“Này các Tỳ kheo, thửa ruộng không có lồi lõm, không có sạn đá, không có đất mặn, có bề sâu, có chỗ nước chảy ra, có chỗ nước chảy vào, có nước chảy, có đê tốt. Do đó, hạt giống được gieo vào có vị ngọt lớn, có địa điểm tăng thịnh. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, bố thí, cúng dường giữa những sa môn, Bà la môn thành tựu thánh đạo tám ngành có quả lớn, có lợi ích lớn, có rực rỡ, có rung cảm lớn.”[1]

Lời dạy này tương xứng với nguyên tác Kinh Tăng Chi: “Cúng dường bố thí tài sản nhiều vô lượng cho người bình thường ăn không bằng cúng dường bố thí cho một người có chánh kiến”; và cũng đồng với kinh văn của chương này: “Cúng dường cho 100 người ác, quả báo không bằng cúng dường cho một người thiện ăn”.

Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật còn dạy rằng bố thí cúng dường cho một Tỳ kheo, chỉ có quả báo lớn, khi vị Tỳ kheo ấy không có tâm tham đắm vật thực cúng dường mà chỉ thọ dụng để tu tập chánh pháp, thoát ly sân tầm, dục tầm, ái tầm:

“Vị Tỳ kheo thọ dụng phẩm vật cúng dường của tín chủ không tham dính, không say đắm, không chấp trước, thấy được sự nguy hại, thấy được sự xuất ly. Vị ấy khởi lên suy tầm về viễn ly, khởi lên suy tầm về vô sân, vô hận. Này các Tỳ kheo, như vậy có quả lớn. Vị Tỳ kheo ấy sống không phóng dật.”[2]

Chúng ta còn được biết “Phóng dật là đường chết. Không phóng dật, đường sống.”[3] Cũng nên lưu ý rằng sự khích lệ của Đức Phật đến với người hành thí là hãy nên chọn người đức hạnh mà cúng dường, không có nghĩa là Ngài ngụ ý chúng ta phải cung phụng Ngài, mà Ngài chỉ nhằm xiển minh một sự thật: kẻ ác sẽ gặt quả dị thục xấu và người hiền lương, đạo đức sẽ gặt quả dị thục thiện. Giá trị của kẻ ác, người thiện được định cứ trên hành vi cuộc sống của chính bản thân họ. Có một lần, người ngoại đạo đã vu khống cho Đức Phật rằng chỉ có bố thí cho Như Lai và đệ tử của Như Lai mới có quả lớn. Đức Phật phủ nhận lời đồn đãi này và cho rằng lời ấy hoàn toàn xuyên tạc:

“Này Vaccha, những người ấy nói không đúng lời của chúng ta, chúng đã xuyên tạc ta với điều không thật. Chúng đã nói láo. Này Vaccha, ai ngăn chặn người khác bố thì sẽ tạo cho mình ba chướng ngại: 1/ Làm người cho không được công đức. 2/ Người nhận không được vật bố thí. 3/ Tự ngã bị tổn thương lại càng tổn thương.”[4]

Tuy nhiên, ngay pháp thoại ấy, Đức Phật vẫn một mực khẳng định giá trị vô song của người giới hạnh tu tập, và cúng dường cho các vị này, phước báo to lớn:

“Này Vaccha, ta tuyên bố rằng, bố thí cho người có giới hạnh được quả lớn. Cho người ác hạnh, không được như vậy. Và người có giới hạnh là người đã đoạn tận năm pháp và thành tựu năm pháp. Đoạn tận năm pháp là: tham, sân, hôn thùy, trạo hối, nghi. Thành tựu năm pháp là: giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến.”[5]

Trong khi đó, quan điểm phước báo bố thí theo Bà la môn hết sức vô lý, vì nó chỉ bênh vực sống sượng cho giai cấp Bà la môn mà thôi:

“Thưa tôn giả Gotama, ai làm lễ tế đàn, ai có bố thí, muốn có lợi lớn phải bố thí cho các Bà la môn có ba minh. Ba minh của Bà la môn là: truyền thống bảy đời là Bà la môn; giỏi phúng tụng, trì chú, thông hiểu ba Veda; biện tài thuận thế học và nhân tướng học.”[6]

Như thế đủ thấy rằng quan điểm của Phật giáo là toàn diện, phù hợp với nếp sống luân lý đạo đức, đề cao cái thiện, bênh vực cho lý tưởng thiện, bài kích cái ác, lên án cái ác.

Một điểm khác nhau cơ bản giữa nguyên tác và chương này là: “Cúng dường cho 1.000.000.000.000 tam thế chư Phật không bằng cúng dường cho một vị vô niệm, vô trụ, vô tu, vô chứng” với “Cúng dường cho 100 Đức Như Lai không bằng xây dựng một tịnh xá cho tứ phương Tăng”.

Đây là điểm khác nhau giữa quan điểm Nam truyền và Bắc truyền. Đối với Nam truyền, Tăng bảo đóng vai trò quan trọng, là gạch nối không thể thiếu giữa Pháp bảo với đối tượng tiếp nhận chân lý. Không có Tăng bảo, chánh pháp hay chân lý siêu tuyệt của Đức Phật không được công bố, quảng bá, chúng sinh không được lợi lạc. Xây dựng tịnh xá cho bốn phương Tăng là xây dựng cơ sở cần thiết cho bốn phương Tăng tu tập, hành trì và truyền bá. Chính đó là nơi sản xuất Thánh Tăng, Tăng tài làm triển nở hoa chánh pháp, và chúng sinh nhờ đó tiếp thu được chánh pháp để trau dồi tu tập. Xây dựng tịnh xá cho bốn phương Tăng là xây dựng mầm giác ngộ, tỉnh thức, cái mà Đức Phật hoài bão và di chúc. Do đó, cúng dường cho 100 Đức Như Lai cũng là gieo thiện nhân nhưng không lợi ích trong việc hoằng hóa độ sinh bằng xây dựng tịnh xá cho bốn phương Tăng.

Đối với Bắc truyền, đệ nhất nghĩa đế được đề cao hơn hết. Nơi đệ nhất nghĩa chính là thể chân như bất động, ly khai tất cả mọi khái niệm mặc ước, mọi ngôn thuyết giả danh và mọi áp đặt của con người. Người vô niệm, là chánh niệm, chánh niệm là tỉnh thức. Người vô trụ là người không còn ngã chấp, pháp chấp, lìa các chấp. Lìa các chấp là giải thoát cứu cánh. Người vô tu, vô chứng là người sau khi nhận chân bản tâm thanh tịnh, phản bổn hoàn nguyên, nên không còn chấp trụ vào đối tượng tu và chứng, một sự tu chứng tuyệt đối. Do vậy, ý nghĩa cúng dường 100.000.000.000 tam thế Như Lai không bằng cúng dường một vị vô niệm, vô trụ, vô tu, vô chứng, là nhằm đề cao giá trị giác ngộ tuyệt đỉnh của hành giả trên đường hướng đến Vô thượng giác.

Đó là vấn đề của tư tưởng luận và nhận thức luận.

***

Để có cái nhìn bao quát nội dung của chương này, tưởng chỉ nên nhắc ở đây rằng, dù là công tác từ thiện xã hội, chúng ta cũng cần đặt đúng đối tượng. Những đối tượng nào cần ủng hộ, giúp đỡ, và giúp đỡ nào khai sinh thiện pháp mới đầu tư vào. Vì thiện theo Phật giáo không thể nhất thời. Nó phải được xét trên hai phương diện thời gian (hiện tại, vị lai) và lợi ích cho cả hai người bố thí và người thọ thí. Đồng thời, xuyên qua sự chênh lệch về quả báo bố thí cho người thiện, người ác, chúng ta càng thấm thía hơn tính khách quan, khoa học của nhân quả và giá trị đặc biệt của giới hạnh, trí hạnh. chỉ có giới hạnh và trí hạnh mới nâng cao giá trị, phẩm chất, tư cách, đạo đức của con người, mà kẻ ác độc hay người bình thường không thể sánh kịp. Chính như thế, đạo Phật được gọi là Đạo của các người trí giác hiểu, là đạo tôn trọng, đề cao đạo đức và huấn luyện đạo đức theo đúng nguyên ngữ của từ này.

 

---

[1] Tăng Chi III, tr. 87.

[2] Tăng Chi I, tr.316.

[3] Dhp.21.

[4] Tăng Chi I, tr. 180-181.

[5] Tăng Chi I, tr. 18.

[6] Kinh đã dẫn, tr. 187.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Làm người có 20 điều khó:

   1.-             Nghèo khổ bố thí là khó

   2.-             Giàu sang học đạo là khó

   3.-             Bỏ thân mạng vì lẽ phải là khó

   4.-             Hiểu được kinh Phật là khó

   5.-             Sinh thời Phật, gặp Phật là khó

   6.-             Nhẫn được các dục là khó

   7.-             Thấy đẹp không ham cầu là khó

   8.-             Bị nhục không oán là khó

   9.-             Có thế lực không cậy uy là khó

10.-             Đối cảnh vô tâm là khó

11.-             Học rộng, nghiên cứu nhiều là khó

12.-             Trừ diệt ngã mạn là khó

13.-             Không khinh người chưa học là khó

14.-             Thực hành tâm bình đẳng là khó

15.-             Chẳng nói thị phi là khó

16.-             Gặp được thiện tri thức là khó

17.-             Kiến tánh, học đạo là khó

18.-             Tùy duyên hóa độ là khó

19.-             Thấy cảnh không động tâm là khó

20.-             Khéo biết phương tiện là khó

II. LƯỢC GIẢI

Ở chương này, chúng ta tìm hiểu về cái khó theo Phật giáo. 20 cái khó trên chỉ là tập đại thành từ nhiều kinh khác nhau. “Khó” được nêu lên không mang một sắc thái nào của bi quan, chán chường mà chỉ nhằm khẳng định một số quy luật tất yếu của cuộc sống: Hễ mang thân phận con người thì phải cảm nhận nó và vượt qua nó. Ai vượt qua những chướng duyên, những cái nan hành sẽ trở nên siêu tuyệt và thù diệu. Chính như vậy, sự thành công hoặc thành tựu mới thật sự giá trị.

“Khó” ở đây không có nghĩa là làm không được. Khó được xem như là yếu tố không thể thiếu để tạo nên sự vĩ đại của người vượt khó, thành công. Ở kinh hệ Đại thừa, điển hình là Kinh Đại Bửu Tích, quan niệm về cái khó cũng được đề cập tương tự:

“Dùng tâm đại bi hóa độ chúng sinh giúp họ an trụ Vô thượng Bồ đề, thật là việc khó. Thâm tín Tam Bảo là một việc khó. Thâm tín nhân quả thiện ác là một việc khó. Ngăn chặn sự bộc phát của tam độc là một việc khó. Xa lìa thân quyến, tu hạnh thiểu dục tri túc là một việc khó. Thân mặc cà sa, xuất gia chánh tín, xa lìa lửa dục là một việc khó. Thâm tín các pháp KHÔNG là một điều khó. Đắc nhu thuận nhẫn là một điều khó. Chứng ba giải thoát môn (không, vô tướng, vô nguyện) là một điều khó. Chứng đắc bốn quả sa môn là một việc khó.”[1]

Đối với Kinh Pháp Hoa, cái khó chỉ xoay quanh trục chánh pháp hoặc giáo nghĩa Pháp Hoa, nhằm khẳng định vị trí thâm sâu của kinh này:

“Pháp nhiệm mầu rất sâu

Khó thấy, khó hiểu được.”[2]

Hay “Kinh Pháp Hoa này có công năng đưa chúng sinh (hành giả) đạt đến nhất thiết trí; là giáo pháp mà tất cả thế gian đều oán ghét, “khó tin” trước chưa từng nói, nay mới phô diễn.”[3]

Một đoạn kinh khác, Đức Phật khẳng định vai trò của Pháp sư Pháp Hoa trong việc hoằng truyền mới thật sự gọi là khó, chứ cái lay trời chuyển đất, ẩn hóa vô song chưa phải là khó:

“Biên chép, thọ trì, tạm đọc, hỏi nghĩa thú Kinh Pháp Hoa mới thật là khó.”[4]

Thậm chí, Đức Phật còn khẳng định sự giải giảng kinh pháp khác làm cho hành giả đạt được A la hán cũng chưa phải là khó. Vì “Pháp Hoa là giáo nghĩa đệ nhất của tất cả chư Phật, lý thú thâm sâu hơn các giáo thuyết khác. Chư Phật đều thuyết vào thời sau cùng.”[5]

Riêng với Kinh Bốn Mươi Hai Chương này, khái niệm về cái khó bình dị và cụ thể hơn.

1.- Nghèo khổ bố thí là khó

Cái khó được nêu lên đầu tiên trong chuỗi dài 20 cái khó của kinh văn lại là sự bố thí của người nghèo khổ. Người nghèo khổ được định nghĩa là người thiếu thốn về sở hữu tài sản. Về vật chất, họ không đủ cơm ăn áo mặc. Còn bố thí là hình thức chuyển giao quyền sở hữu với tinh thần ban tặng tự nguyện, nó đòi hỏi người cho phải sung mãn, giàu có. Đằng này, dù thiếu thốn nhưng vẫn biết làm việc bố thí thì còn gì đáng khích lệ cho bằng.

Nhà Nho thường nói: “Bần cùng vô oán nan” (nghèo khó không oán là khó). Câu nói này chưa hàm súc đầy đủ ý nghĩa của cái gọi là khó như lời dạy của Đức Phật. Nghèo khổ mà biết bố thí, vừa bao hàm thái độ không trách oán, không đổ thừa, vừa nói lên được thái độ bao dung, độ lượng và hy sinh. Thật đúng là: “Nghèo của nhưng không nghèo lòng”.

Ngoài ra, ta còn hiểu được rằng người nghèo mà biết bố thí có sự cảm nhận nhân quả khá sâu sắc. Họ nhận được rằng sự nghèo khó, một phần ảnh hưởng nghiệp quá khứ bỏn sẻn, keo kiệt, và một phần ảnh hưởng nghiệp hiện tại sinh kế thiếu phương tiện, thiện xảo. Họ gieo bố thí cốt để tạo cơ sở thuận tiện ở tương lai, mà thông qua hành động thiện ích đó, hiện tại họ cảm thấy an lạc. Có lẽ vì nhận thức sâu sắc điều này, tôn giả Tu Bồ Đề chỉ thích đi khất thực hóa duyên ở những xóm làng nghèo khó (?) và ngay cả Trưởng giả Cấp Cô Độc thích bố thí, đến ngày khánh tận còn tiếc nuối không còn tài sản để tiếp tục hành thiện. Cũng như các vị học gia (đệ tam quả trở lên), sẵn sàng cúng dường tất cả sở hữu vật, mặc cho tận sản (theo bốn Hướng bỉ hối trong Tứ Phần Luật).

2.- Giàu sang học đạo là khó

Theo Đức Phật, một trong tám nạn mà chúng sinh kém phước phải hứng chịu là sinh ở vùng biên địa. Đời sống ở những nơi này thường thiếu thốn chật vật, cả về vật chất lẫn tinh thần. Nhưng lạ lùng thay, Đức Phật lại dạy rằng chúng sinh ở Bắc Câu Lô Châu đáng lẽ phải sung sướng, nhưng vì quá đam mê dục lạc siêu nhân, không hướng tâm đến tu tập, sau khi phước hết, lại bị sa đọa, trầm luân miên viễn. Ở các cõi trời Dục giới cũng vậy, các thiên nhân ở thế giới này sống hưởng thụ các thiên lạc, thiên sắc, không còn tâm niệm tu tập, hướng thượng, nên cũng dễ sa đọa. Khi đã sa đọa, họ phải chịu khổ hơn con người. Cũng giống hai trường hợp ở thế giới cõi trời, ở thế giới con người, những kẻ giàu có vật chất ít khi nghĩ đến việc tu tập, trau dồi phạm hạnh, thoát ly. Họ đam mê, bận bịu ở những tài sản vật chất. Chính sự giàu có về vật sở hữu đã trói buộc họ trong cái vỏ “ngã ái” và “ngã si”. Họ cho vật chất là mục đích tối hậu của cuộc sống. Suốt ngày đua đòi, bon chen theo tài, sắc, danh, thực, thùy, hay sắc, thinh, hương, vị xúc, những thứ đam mê mà Đức Phật gọi là ngũ dục hạ liệt, chỉ có giá trị nhất thời. Trong kinh Đức Phật dạy, quả báo của những kẻ giàu sang, chạy theo ngũ dục lạc, sau khi thân hoại mạng chung, sẽ làm voi, ngựa cho nhà vua. Tuy được trang sức lộng lẫy, nhưng lại thiếu trí tuệ, yếu tố cần thiết cho con người và đạo giải thoát. Chính vì thế, giàu sang mà từ bỏ được tất cả để tầm cầu chân lý, học hỏi chánh pháp là một điều không phải ai cũng thực hiện được. Gương của Đức Phật và hoàng thân quốc thích của Ngài, gương của đại vương Ba Tư Nặc, Bình Sa Vương, A Xà Thế, Asoka… rất đáng để cho chúng ta suy gẫm lại vị trí cuộc đời của mình. Các ngài đã vượt qua cái khó, từ bỏ được, thì chúng ta cũng phải làm được đúng như lời dạy của Tổ Quy Sơn: “Bĩ ký trượng phu, ngã diệc nhĩ.”[6]

3.- Bỏ thân mạng vì lẽ phải là khó

Mạng sống con người là quý. Bởi thế cho nên, đã là con người tất nhiên ai cũng tham sống, sợ chết. Tâm lý ấy phổ biến đến đỗi nó trở thành bản năng tự vệ của con người khi đứng trước hiểm nguy, hay khi trực diện với vô thường. Hiểm nguy, vô thường, “những người khách không mời mà tới”, bị con người bằng mọi cách phản kháng quyết liệt để xua đuổi hầu bảo tồn sinh mạng.

Câu chuyện Thần chết và lão tiều phu (ngụ ngôn Pháp), đã biện chứng hùng hồn cho tâm lý ấy. Câu chuyện cho thấy rằng tuy cuộc đời chỉ dành cho lão tiều phu những khổ đau bức bách: thân xác thì già nua, kiếm ăn thì vất vả, lo toan thì nhiều mối (vợ con, sưu thuế, khách nợ) cùng cực đến nỗi lão đã phải “kêu gọi” thần chết đến “lôi đi cho đỡ một đời”. Thế mà khi thần chết hiện ra, lão đã chối phăng ngay lời thỉnh cầu vừa rồi của mình và nói dối là “Nhờ tay ngài đỡ củi lên vai”. Cho nên, câu kết của câu chuyện: “Thế mới hay bụng thế gian. Khổ mà sống còn hơn!” thật là ngắn gọn và hết sức ý nhị, sâu sắc, diễn tả được hết nội tâm phức tạp của con người: sợ những phũ phàng, khổ đau do cuộc đời mang đến, nhưng lại vô cùng tha thiết với cuộc đời khổ đau. Nắm bắt được cái mâu thuẫn nội tâm ấy, Đức Phật đã dạy “Chết vì lẽ phải” là một trong 20 việc khó làm nhất của con người.

Lẽ phải, đứng trên quan điểm Phật giáo mà phân tích thì nó là chân lý về vũ trụ quan, nhân sinh quan và đường lối hành xử thích hợp để cuộc sống con người được giải thoát khổ đau. Chết vì lẽ phải là thực hiện và bảo vệ chân lý trên bước đường hoằng hóa độ sinh.

Đứng về đời, nó có thể là sự hy sinh cao cả vì lẽ tồn vong của Tổ quốc, vì quyền lợi của một dân tộc.

Muốn hiểu hết ý nghĩa lời dạy của Đức Phật trước hết ta cần lược qua những tấm gương hy sinh cao cả vì Đạo, vì đời để xác minh rõ ràng chết vì lẽ phải là khó, nhưng không phải là không thể thực hiện được nếu con người biết nhận chân được lẽ phải. Đời người, cuối cùng rồi cũng phải kết thúc, nhưng nếu được kết thúc vì mục đích lợi tha hướng thượng sẽ mang ý nghĩa cao đẹp vô cùng.

Trong lịch sử Phật giáo, chúng ta hết sức khâm phục tôn giả Phú Lâu Na về tấm lòng chí thiết muốn đem ánh đạo vàng tới một vùng ngoại đạo ác độc khiến ngài đã bộc phát những lời đối đáp vượt qua được những vấn nạn của Đức Phật để được phép đến đó thuyết pháp.

Chúng ta cũng khâm phục biết bao đối với các Thánh tử đạo đã xả thân đấu tranh bất bạo động (vốn là đường lối đúng đắn và cao quý hiếm có của đạo Phật từ bi) để bảo vệ màu cờ Phật giáo. Và gần gũi với thế hệ chúng ta nhất là gương hy sinh của cố Hòa thượng Thích Quảng Đức.

Trong lịch sử đất nước ta, câu nói bất hủ của Trần Bình Trọng (một dũng tướng đời nhà Trần): “Ta thà làm quỷ nước Nam còn hơn làm vương đất Bắc: đã đi vào lòng dân tộc vì nó nói lên một tâm hồn bất khuất, một ý chí quật cường, đồng thời là ngọn roi quất mạnh vào mặt bọn phong kiến phương Bắc đã có dã tâm xâm lược đất nước ta và đồng hóa dân tộc ta.

Rồi còn biết bao gương trung dũng, kiên cường bảo vệ Tổ quốc! Nếu bọn phong kiến phương Bắc còn khoe khoang: “Đồng trụ chí kim đài dĩ lục”, thì người dân Giao Chỉ chúng ta lập tức bắt chúng phải phản tỉnh mà nghiền ngẫm nỗi nhục: “Đằng giang tự cổ huyết do hồng”.

Tóm lại, đúng như lời dạy của Đức Phật: “Dám chết vì lẽ phải” là một điều khó làm vì bản tính con người vốn tham sống, sợ chết. Điều này cũng không đáng chê trách, vì mặt khác Đức Phật cũng dạy rằng: “Mạng sống con người là quý”. Cho nên, chúng ta trân trọng nó, bảo vệ nó, nhưng gặp đúng trường hợp đòi hỏi sự hy sinh mạng sống quý báu để phục vụ một lợi ích to tát hơn, một chân lý tuyệt mỹ hơn thì con người cần phải hy sinh cái Ta của mình đi.

Nếu có cái chết nặng tợ Thái Sơn thì cũng phải có cái chết nhẹ như lông hồng. Nếu không có sự uyển chuyển trong nhận thức, trong quan niệm của con người về cái chết thì qua 100 năm Pháp thuộc, làm sao chúng ta có thể tìm ra những tấm gương hy sinh cố thủ thành trì của một Nguyễn Tri Phương, một Hoàng Diệu hay thái độ ung dung ngạo nghễ của một Nguyễn Thái Học khi cùng 13 đồng chí bước lên đoạn đầu đài! Và còn nhiều, nhiều nữa nếu chúng ta xem qua tất cả những khúc phim lịch sử đấu tranh dựng nước và giữ nước của cả thế giới loài người, chúng ta sẽ thấy đâu đâu cũng vang dội những thiên anh hùng ca bất tận.

Cho nên, chúng ta phải hiểu rằng khi Đức Phật liệt sự hy sinh vì lẽ phải là một điều khó làm, điều đó không thể được giải thích là Đức Phật không muốn chúng ta làm hay suy nghĩ rằng chúng ta không bao giờ có khả năng làm được. Điều đó có nghĩa rằng nếu chúng ta thực hiện được điều khó đó, là chúng ta đã vượt thoát lên trên lòng vị kỷ để hướng tới một tình thương bao la cao quý hơn, chan hòa cho cả một cộng đồng. Từ đó, chúng ta dám xả thân bảo vệ chân lý, lợi ích của tuyệt đại đa số vậy.

4.- Hiểu được kinh Phật là khó

Kinh Phật ở đây chỉ chung cho Tam tạng thánh điển của Phật giáo. Nó thuộc về Pháp bảo, bao gồm Kinh, Luật, Luận và ngay cả những lời thuyết pháp của các pháp sư và các cư sĩ. Hiểu được kinh Phật là khó vì Pháp bảo của Phật thậm thâm vi diệu, có công năng chuyên chở hành giả đạt đến nơi an lạc. Pháp bảo là chân lý, là con đường độc lộ hướng đến giải thoát, và gần hơn là kiện toàn nhân bản, xây dựng hạnh phúc cho con người. Pháp của Đức Phật được Ngài định nghĩa là lợi ích thiết thực hiện tại, cũng là hải đăng, là kim chỉ nam cho cuộc sống chân thiện mỹ. “Hiểu được kinh Phật” còn bao hàm ý nghĩa: có thiện duyên nắm được phương tiện để nghe, để hiểu ý Phật, từ đó có chuyển biến tốt trên bước đường ngộ nhập tri kiến Phật.

Gặp được chánh pháp là bắt gặp được bản đồ chân lý, từ đó sự đạt đáo chân lý chẳng còn là bao. Chính ngay tôn giả Xá Lợi Phật nghe A la hán Mã Thắng (một trong năm anh em Kiều Trần Như) thuyết bài kệ: “Các pháp do duyên sinh. Các pháp do duyên diệt. Thầy tôi, đại sa môn, thường giảng dạy như vậy” mà ngộ lý nhân duyên, chứng sơ quả. Lục Tổ Huệ Năng nghe câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” mà tỏ ngộ tâm tông, và tôn giả Bàn Đặc nghiền ngẫm công án “tảo địa” mà chứng A la hán. Rồi đến các vị Độc giác Phật chứng đạo nhờ nghe tiếng pháp thinh trần và các vị A la hán nhờ nghe pháp Tứ đế mà chứng tứ quả. Tất cả đều do thấy kinh, nghe pháp mà thành tựu đạo quả. Tóm lại, hiểu được kinh Phật hẳn là một điều khó, nghĩa là quý báu.

5.- Sinh thời Phật, gặp Phật là khó

Đức Phật là con người giác ngộ, tỉnh thức đến tột độ. Ngài là con người nhân bản và hơn thế, vượt trên nhân bản. Ngài là vĩ nhân trên các vĩ nhân. Ngài là vô thượng sư, vô sư, đạo sư, là siêu tuyệt, cho nên, sinh thời Phật được gặp Phật là một phước duyên to lớn mà ít ai có được phước duyên này.

Kinh Pháp Hoa, Đức Phật cho biết rằng, Phật ra đời là nghìn năm một thuở: “Các Phật rất khó gặp. Nghìn năm mới một lần.”[7] Hay: “Thế Tôn rất ít có. Khó có thể gặp gỡ. Đủ vô lượng công đức, hay cứu độ chúng sinh.”[8] Hay: “Đức Phật khó gặp đặng, như hoa Linh thoại, như rùa một mắt gặp bọng cây nổi. Phải do phước đức sâu dày mới gặp được Như Lai.”[9]

Kinh Trung Bộ khẳng định, thấy Phật là vạn nan: “Thấy được bậc Chánh giác. Thật vạn nan, vạn nan. Bậc Chánh giác ra đời, thật thiên nan, vạn nan.”[10]

Cũng một cách diễn tả, Kinh Đại Bửu Tích nói: “Trong thiên hạ thật là lâu, là lâu mới có một Đức Như Lai ra đời.”[11]

Hay sự khẳng định chính xác: “Sự xuất hiện của một người là khó gặp, này các Tỳ kheo, là Đức Như Lai.”[12]

Sự phong phú, đa dạng khi diễn tả về sự xuất hiện của Đức Như Lai cũng như gặp Đức Như Lai là hy hữu, cũng chỉ xiển minh một chân lý duy nhất: “Sự xuất hiện của Như Lai đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì an lạc, vì hạnh phúc cho chư thiên và loài người.”[13]

Sự thị hiện của các Đức Phật đã hiếm, mà hữu duyên được gặp Phật lại càng hiếm hơn, vì nếu không đủ phước đức nhân duyên như “bà lão ở thành Đông” thì tuy sinh phùng thời mà đến chết vẫn chẳng thấy được Phật.

6.- Nhẫn được sắc dục là khó

Khái niệm nhẫn ở đây hoàn toàn mới mẻ và phong phú. Nhẫn không chỉ giới hạn ở sự chịu đựng những lời nhục mạ như nguyên ngữ Hán. Nhẫn còn có ý nghĩa sâu rộng hơn là không đam mê, không nhiễm đắm sắc và dục. Như chúng ta đã biết, sức công phá của sắc dục có thể làm băng hoại nhân cách của con người, làm sa đọa con người. Ở đây, nhẫn được sắc dục là chế ngự, thu thúc được lục căn, không để cho lục căn thao túng, mà ngược lại, ta chỉ huy nó theo ý muốn thiện của ta. Khống chế được sắc dục, con đường hướng thượng, phạm hạnh sẽ rộng mở và giải thoát sẽ lần khai. Quán triệt và thực hiện được nhẫn sắc dục, một vị Thiền sư đã diễn tả sở chứng của mình: “Văn thanh kiến sắc như thạch thượng tài hoa. Kiến lợi kiến danh như nhãn trung trước tiết.”[14] (Nghe tiếng thấy sắc chỉ như là hoa trồng trên đá (vô hiệu hóa). Thấy lợi thấy danh như mạt vàng vướng vào mắt).

Vì vậy, nhẫn sắc dục cũng chính là một trong các yếu tố quyết định sự giải thoát mọi chấp mắc. Nó vô hiệu hóa căn trần để thể nhập sự an tĩnh tuyệt đối. Do đó, nhẫn được sắc dục là một việc làm hy hữu.

7.- Thấy đẹp không ham cầu là khó

Đẹp là một trong các yếu tố của thẩm mỹ học. Đẹp theo quan niệm thông thường là những cái hợp nhãn, gây nhiều ấn tượng tốt cho người xem, người đọc. Căn cứ theo quan điểm triết học Phật giáo, đẹp là những giá trị mặc ước, tùy thuộc vào quan điểm của con người, của phong tục tập quán. Có những cái ở đây cho là đẹp nhưng ở một nơi khác thì lại phê chuẩn cho nó một giá trị mặc ước khác. Nhưng nhìn chung, cái đẹp, nó có giá trị nhất định theo giá trị mặc ước của nó. Và căn cứ vào giá trị mặc ước đó thì cái đẹp vẫn là cái quyến rũ, hấp lực con người theo cái nhìn hệ lụy của con người. Nhìn vào một bông hoa đẹp, mặc dù hoa vô tình, nhưng nó vẫn gây ấn tượng đam mê ở người ngắm. Bản thân của cái đẹp hiện hữu không tội lỗi gì cả, nhưng nếu con người nhìn nó với cái nhìn quyến luyến của chất ái thì cái đẹp trở thành sợi dây ràng buộc sự giải thoát con người.

Xúc đối trước một cảnh đẹp khả hỷ, khả ái người ngắm nhìn có một cái nhìn tuệ giác, biết nó là vô tính, sự hiện hữu của nó chỉ là một tập hợp duyên tụ tán, chính vì thế bản thân nó là một hữu kiện vô ngã, vô thường. Cái đẹp của nó chỉ tạm thời, mặc ước không phải là một giá trị cố định và miên viễn. Do đó, người nhìn nó thoát ly khỏi cái hệ lụy, đam mê. Nhìn nó với cái nhìn “như thị tri kiến” không mang theo, không gán cho nó một giá trị giả thiết nào cả. Cái nhìn như vậy là cái nhìn quán chiếu Bát nhã, đúng với bản chất của nó. Từ đó, người xúc đối cảnh hảo ý vẫn giữ thái độ thản nhiên, thanh thoát, không khởi ý tham cầu nó, chiếm hữu nó, không biến nó thành một ngã sở hữu. Mà biết nó hiện hữu như không hiện hữu, đẹp như không đẹp, không ái thủ - giải thoát.

8.- Bị nhục không sân là khó

Nhục là những hành vi lăng mạ người khác. Nó phát xuất từ tâm lý tật đố hoặc từ sự sôi sục của lòng sân hận. Nhục, nếu thể hiện bằng lời, là những lời ác ngữ, nguyền rủa, chửi thề độc địa làm cho người bị lăng mạ đau xót như cắt đứt gan ruột mình. Nếu thể hiện bằng thân tạo tác, đó là sự thiêu hủy hoặc sát thương đối tượng. Nếu thể hiện bằng ý, là sự ngấm ngầm hãm hại. Cả ba đều đem lại cho người khác tâm lý lo âu, sợ sệt.

Đứng trước cảnh bị người khác nhục mạ, người ta thường sân hận, giận dữ, đôi lúc phản kháng, ẩu đả. Chỉ có những ai thấu hiểu được sự đối đầu, đối kháng chỉ là giải pháp nhất thời, không chặn đứng được sự xung đột, khắc chế, mới có thể nhẫn nhịn sự nhục mạ theo tinh thần lời dạy: “Hận thù diệt hận thù, đời này không có được. Không hận, diệt hận thù, là định luật ngàn thu.”[15]

Quả thật vậy, xu thế mới của chính trường ngày nay, cũng lần bước tìm giải pháp hòa bình thế giới, xóa bỏ mọi hận thù, chiến tranh bằng những sách lược hoàn toàn phù hợp với lời dạy của Đức Phật. Vũ lực chiến tranh chỉ dẫn đến sự tiêu diệt lẫn nhau, không phải là giải pháp hòa giải tối ưu, “lửa nóng mà đổ thêm dầu” là hỏng việc. Nhà Nho cũng nói rằng “nhẫn nhẫn nhẫn, trái chủ oan gia tùng thủ tận” nghĩa là hai bên biết nhường nhịn lẫn nhau thì sự cừu địch sẽ chấm dứt. Cũng nên nhớ rằng ý nghĩa của lời dạy này cũng như kệ Pháp Cú được trưng dẫn ở trên là nhằm đề cao tinh thần hiếu hòa của hai bên đối địch. Nhường nhịn và hòa giải là giải pháp hợp lý nhất, tối ưu nhất. Hoàn toàn không có nghĩa dạy người ta bi quan, làm mềm nhũn ý chí quật khởi của con người. Chính vì giá trị của sự hòa giải, nhẫn nhịn lẫn nhau đem lại an lạc, hạnh phúc cho cả hai, nên Đức Phật dạy: “Bị nhục không sân là khó” là vì lý do này.

9.- Có thế lực không cậy uy là khó

Cái khó được nêu ở đây thật là một châm ngôn thâm thúy, đáng cho những nhà cầm cân nẩy mực, những người có quyền thế, có uy lực… suy nghĩ, nghiền ngẫm.

Thông thường, những người có quyền thế hay cậy thế ỷ quyền, ức hiếp kẻ cô thế, đơn độc. Trong văn học, nhất là dòng văn học hiện thực phê phán ở nước ta đã vẽ lại khá sinh động, sâu sắc, và rõ nét thái độ lẫn hành động áp bức, bất công của những tên quan lại cường hào bức hiếp dân lành. Đó là hậu quả của chế độ phong kiến với những quan niệm “sức mạnh là quyền hành” và “công lý là vua chúa”. Nhưng góc độ nguy hại nhất của sự cậy quyền ỷ thế lại hiện hữu nhiều nhất ở những chế độ độc tài và những con người độc đoán. Họ không biết lắng nghe tiếng kêu thảm thương của người bị đàn áp một cách bất công và vô tội vạ. Họ sống an nhiên trên sự thảm khốc của người khác. Từ đó, tội lỗi của họ cũng chồng chất cao dần theo thời gian trị vì, cai trị của họ. Những luật vua, phép nước hết sức phi lý, bất công, nhưng đã một thời khiến những người dân trong nước, hay người con trong gia đình, nghĩa là những kẻ “thấp cổ bé miệng” phải cắn răng chịu đựng những cơn sấm sét có thể giáng xuống bất cứ lúc nào: “Quân sử thần tử, thần bất tử bất trung. Phụ sử tử vong, tử bất vong bất hiếu”. Cho nên, có thế lực mà không ỷ quyền cậy thế, không thị uy, tức tự chính mình đã kiến tạo cho mình nếp sống chánh mạng, chánh nghiệp, không gieo rắc ác nghiệp. Và người như vậy là người hữu ích cho nhân quần xã hội, là người biết hướng thiện, hướng thượng. Được vậy, quả thật là đáng quý.

10.- Đối cảnh vô tâm là khó

Theo Pháp Tướng Duy Thức học, cảnh là đối pháp của tâm. Cảnh là khách thể bị nhận thức, và tâm là chủ thể nhận thức. Tâm với ý nghĩa là ý thức phân biệt, hiểu biết cảnh là tâm ở đệ nhị sát na, đã có mặt của ý thức. Tâm ở đệ nhất sát na là trực giác (nói theo Freud), là nguyên kiến (nói theo triết học), là hiện lượng (nói theo Duy thức), nó như là một trạng thái yên lặng vô ký, chỉ hiện hữu chưa có phân tích. Đệ nhất sát na tâm này chúng ta gọi là Vô tâm.

Mặt khác chúng ta còn biết, vô tâm là thuật ngữ của Thiền tông Trung Quốc. Các vị Thiền sư đều ao ước sống thể đạt trạng thái vô tâm. Vô tâm không có nghĩa là mất tri giác, mà là một thứ tri giác viên mãn, không thiên kiến, trú chấp. Vì thế, vô tâm là cửa ngõ nhập đạo giải thoát, là cửa thiền: “Tìm trâu nên phỏng dấu. Học đạo quý Vô tâm. Dấu còn, tìm trâu được. Vô tâm, đạo dễ vào”. (Thiền sư Viên Chiếu). Theo Tổ Bồ Đề Đạt Ma, thì vô tâm là trạng thái vô phân biệt của sáu thức khi xúc đối với sáu trần, và như vậy là giải thoát: “Nhãn kiến sắc thời bất nhiễm ư sắc. Nhĩ văn thinh thời bất nhiễm ư thinh. Thị danh vô tâm, diệc danh giải thoát” (Ngộ Tánh Luận). Và chúng ta cũng có thể hiểu vô tâm là vô niệm theo Lục Tổ: “Vô tâm tức vô niệm. Vô niệm, niệm tức chính. Hữu niệm, niệm thành tà” (Pháp Bảo Đàn). Như vậy, vô tâm là yếu tố tất yếu, là cửa ngõ quan trọng để trở về với bản tâm thanh tịnh. Do đó, muốn giải thoát, theo lời dạy này, chúng ta phải thường xuyên sống vô tâm, vô phân biệt.

11.- Học rộng, nghiên cứu nhiều là khó

Trong chương 9 của kinh này, chúng ta đã khảo sát qua vị trí của sự học rộng, nghiên cứu nhiều như là điều không thể bỏ qua đối với người học đạo. Học rộng, nghiên cứu nhiều là tìm hiểu, lãnh hội, mổ xẻ vấn đề đến nơi đến chốn. Nó thuộc về vấn huệ (trí tuệ có được do tìm hiểu, tham vấn) hay văn huệ và tư huệ. Một nhà bác học mà thiếu đi hai yếu tố này hẳn không thể là bác học được. Một học sinh, sinh viên muốn đỗ đạt cao phải chăm chỉ mài kinh nấu sử. Cũng vậy, người học đạo giải thoát, tầm cầu chân lý Đức Phật không thể lơ là học thuật nội minh. Và trong công tác hoằng hóa, không thể thiếu kiến thức ngoại điển. Nhà Nho nói: “Học như hòa như đạo, bất học như cảo như thảo”. Phật giáo nhân gian nói: “Tu không học là tu mù”. Và Kinh Tăng Chi còn dạy: “Số ít là các chúng sinh học rộng và quán sát ý nghĩa các pháp.”[16]

Như vậy cũng đủ thấy sự học quý giá và lợi ích đến chừng nào! Chính nhờ sự học rộng nghiên cứu nhiều, người ta nhận chân đâu là chân lý, đâu là phi chân lý. Đâu là chính, đâu là tà. Đâu là con đường nên đi, đâu không nên đi. Học rộng nghiên cứu nhiều nghiễm nhiên trở thành kim chỉ nam hành động trong cuộc sống. Nó còn là tấm bản đồ, là hành trang cần thiết cho mọi lãnh vực trong cuộc sống. Do đó, chúng ta cần phải trau dồi kiến thức, nâng cao tính nhân văn và trí tuệ của mình hầu đem lại những thành công tốt đẹp như mong muốn.

12.- Trừ diệt ngã mạn là khó

Người ngã mạn là người đặt bản ngã của mình lên trên hết. Nó là biểu hiện của tâm hiếu thắng, kiêu ngạo, cống cao, thiếu nhã nhặn, nhún nhường, khiêm cung. Người ngã mạn thường song hành với các tâm lý định kiến, bảo thủ, độc đoán. Ngoài việc làm, quan điểm, cách nhìn… của họ ra, họ cho rằng không có một ai là đúng, là chân lý. Theo Duy Thức học, ngã mạn là một trong bốn tâm sở thuộc tính của Mạt na: chấp ngã thức. Chính vì yếu tố chấp mắc này, trói buộc sai sử chúng ta trong vòng tròn nghiệp nhân ái, thủ, hữu, triền miên sinh tử. Trong Kinh Tăng Chi, Đức Phật đưa ra ba dạng thức ngã mạn: “Ngã mạn tuổi trẻ, ngã mạn không bệnh và ngã mạn sự sống.”[17] Ngã mạn tuổi trẻ là thái độ chủ quan, lấn lướt bảo thủ sai lầm. Ngã mạn không bệnh là kiêu tứ (không bệnh dễ sinh kiêu tứ - Luận Bảo Vương Tam Muội) là ỷ cậy thân thể. Ngã mạn sự sống là cậy sống lâu mà làm việc bất thiện về tam nghiệp. Cả ba loại ngã mạn này đều làm cho con người đắm nhiễm, sa đọa vào các ác nghiệp: “Say sưa trong ngã mạn tuổi trẻ, ngã mạn không bệnh, ngã mạn sự sống, kẻ vô văn phàm phu sẽ làm ác về thân, làm ác về lời, và làm ác về ý. Do vậy, sau khi thân hoại mạng chung sa đọa ác thú.”[18]

Vì ngã mạn là chấp thủ, là cống cao, là chấp nhất, nên người lìa ngã mạn sẽ thoát ly mọi ràng buộc, hệ lụy: “Này các Tỳ kheo, ai đoạn trừ tâm ngã mạn, cắt đứt tận gốc rễ, làm cho không còn hiện hữu lại, người ấy là bậc thánh đã hạ cây cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, không còn bất cứ một hệ lụy nào.”[19]

Do đó, dứt trừ tâm ngã mạn không chỉ là việc khó làm mà còn là việc rất đáng trân trọng.

13.- Không khinh người chưa học là khó

Điều 11, Đức Phật dạy học rộng nghiên cứu nhiều là khó. Điều 12, Đức Phật dạy, cần phải đoạn trừ tâm ngã mạn. Phối hợp hai điều này chúng ta thấy nếu học rộng nghiên cứu nhiều mà có tâm ngã mạn thì sự học rộng nghiên cứu nhiều ấy chỉ bằng vô ích, vì người ấy chỉ là một học giả cao ngạo, chỉ thích chỉ trích, bình phẩm người khác mà không xây dựng đóng góp gì nhiều cho việc giáo dục. Nếu học rộng nghiên cứu nhiều mà không có tâm ngã mạn thì kiến thức đó sẽ được truyền bá rộng rãi, làm lợi lạc cho nhiều người, xã hội thật sự tiến bộ chỉ cần nhiều mẫu người này. Qua điều thứ 13 này, Đức Phật dạy không khinh người sơ học vị học là một điều khó. Lời dạy này còn hàm ý nói rằng kẻ tài cao thường có nhược điểm “mục hạ vô nhân” và khinh khi người ít học. Một điểm nữa là gián tiếp khuyên chúng ta càng học cao càng khiêm cung thì giá trị của ta càng lớn. Người ta thường nói tri thức mà không đạo đức là nguy hiểm hơn nhiều những kẻ ác độc. Ở câu nói này, chúng ta thấy tác hại ghê gớm của những thứ tri thức ác độc. Và bác học đa văn mà kiêu ngạo khinh thị mọi người cũng thuộc vào loại này.

Xuyên qua lời dạy của Đức Phật “không khinh người chưa học”, ta thấy tính nhân bản mở ra thật rộng lớn. Và lời dạy này cũng tương đồng với hạnh nguyện vô ngã, đề cao Phật tánh bình đẳng của Bồ Tát Thường Bất Khinh trong Kinh Pháp Hoa: “Tôi không dám khinh quý ngài, vì quý ngài đều sẽ thành Phật”. Như vậy, đây cũng là yếu tố Đại thừa của Kinh Bốn Mươi Hai Chương, phù hợp với hạnh nguyện Bồ Tát.

14.- Thực hành tâm bình đẳng là khó

Chỉ với Phật giáo, người ta mới tìm được chân giá trị của chủ trương bình đẳng. Bình đẳng quan Phật giáo bao gồm nhiều chiều kích, xô lệch mọi thiên kiến kỳ thị lâu đời của những quan niệm hủ tục xa xưa. Giá trị bình đẳng cao nhất trong Phật giáo là Phật tánh, ai cũng có khả năng trở thành con người tuệ giác viên mãn, thù thắng, và nói chung là cả muôn loài, ngoại trừ giống vô tình, vô thức.

Yếu chỉ mọi chúng sinh đều tiềm tàng một năng lực Phật chất đã thực sự khuynh đảo hệ thống các tôn giáo, học thuyết. Vị trí đạt được cuối cùng của sự toàn thiện là ngang nhau, lúc ấy không có sự thiên lệch nào, dù là thời gian thành tựu.

Bình đẳng quan thứ hai trong Phật giáo là chủ xướng nam nữ bình đẳng. Long Nữ 8 tuổi cũng thành Phật. Tiên nữ của Duy Ma Cật thuyết giảng Đại thừa cho ngài Xá Lợi Phật nghe và cụ thể nhất là mọi người nữ đều được gia nhập Tăng đoàn trở thành các Tỳ kheo ni với những quyền lợi ngang nhau như các Tỳ kheo tăng trong lịch sử Phật giáo xưa và nay.

Bình đẳng quan thứ ba trong Phật giáo vừa gắn liền với lịch sử thế giới là xóa bỏ giai cấp, phủ nhận mọi kỳ thị, phân chia, phân biệt giữa con người với con người và giữa con người với con vật. Theo Phật giáo, mọi con người phải có giá trị ngang nhau khi người ta hoàn thiện đạo đức. Chỉ có đạo đức mới phân định chính xác giá trị nhân phẩm con người. Giai cấp, địa vị, sự sang trọng, quyền uy, thế lực… tất cả những thứ này Đức Phật đều phủ nhận để đề cao bình đẳng.

Chỉ với ba quan điểm bình đẳng này cũng đủ chứng minh sự siêu việt của Phật giáo trong việc đề cao nhân bản và đem lại cho con người sự bình đẳng tuyệt đối. Do đó, thực hành bình đẳng là một điều vô cùng khó, nhất là đối với những người còn nặng ngã mạn, ngã ái, ngã kiến.

15.- Chẳng nói thị phi là khó

Trong ngũ giới của người tại gia, giới vọng ngữ là giới có nội dung cấm người Phật tử nói lời thị phi. Thị phi, đôi lúc ở một vài trường hợp cũng chính là lời đòn xóc (ly gián ngữ). Tác hại của nó là làm tan rã khối đoàn kết hoặc làm yếu đi sức mạnh của hiệp lực.

Nhà Nho thường dạy rằng: “Vô ích ngữ ngôn mạc vong thuyết. Bất can kỷ sự mạc lao tâm” (Chớ nói lời vô ích, chớ can thiệp chuyện người). Chính lời nói này dạy người ta cần phải thận trọng trong ngôn ngữ giao tiếp, không nên buông lời khêu gợi sự tranh chấp, đối địch lẫn nhau. Và khi đứng trước hiện tượng thị phi hay chính mình lại thị phi dư luận, để vô hiệu hóa nó, họ còn dạy con người phải có thái độ thản nhiên vượt lên trên sự luận bất chính, vì thị phi là điều khó tránh khỏi: “Thị phi chung nhật hữu, bất thính tự nhiên vô”. Rồi họ còn khẳng định kẻ nào mang thị phi đến, kẻ đó là thị phi: “Lai thuyết thị phi giả, tiện thị thị phi nhân”. Đối với Phật giáo, thị phi được cấm chỉ ở giới vọng ngữ và giới ly gián ngữ. Người Phật tử chân chính không bao giờ sử dụng ngôn ngữ mang tính bất thiện, không gieo rắc đau khổ đến với một ai, mà chỉ nên mang lại sự thiện ích và toàn mỹ cho mọi người. Như vậy, trên cơ bản, không thị phi là hoàn thiện nhân cách Phật tử, nhân cách con người chính họ. Nó là nền tảng hoàn thiện ngữ nghiệp, tạo ra từ ái ngữ, nhu nhuyến ngữ, ngôn ngữ hài hòa, lịch thiệp. Vì thế, không nói lời thị phi là một điều khó và cũng là một điều đáng quý trọng.

16.- Gặp được thiện tri thức là khó

Thiện tri thức là những người bạn lành, giúp ta nâng cao tri thức, tiếp cận giáo pháp, chân lý của Đức Phật. Ngoài ra, thiện tri thức còn được hiểu là những pháp môn, giáo lý, kinh điển Pháp bảo của Đức Phật thăng hoa nếp sống đạo đức cho ta.

Sở dĩ Đức Phật dạy rằng gặp thiện tri thức là khó, chính bởi hai lý do: 1/ Thân cận thiện tri thức, chúng ta sẽ tăng trưởng các thiện pháp, tổn giảm ác pháp, như Tổ Quy Sơn dạy: “Thân cận thiện tri thức như vu lộ trung hành, tuy bất thấp y, thời thời hữu nhuận”. Mà thiện pháp là chất liệu cơ bản tạo nên con người đạo đức, con người mô phạm. Và ác pháp là yếu tố sa đọa hóa con người, hạ liệt hóa con người. 2/ Thân cận thiện tri thức, chúng ta sẽ tăng trưởng những gì chưa tăng trưởng, sẽ nghe, sẽ học hỏi những gì chưa biết, sẽ trưởng thành trong pháp và luật của Như Lai.

Phản luận lại tiền đề trên chúng ta có một định lý đảo, “Thân cận ác tri thức là một điều dễ (vọng tình dị tập). Nhưng ai thân cận sẽ tăng trưởng quả ác, tổn giảm thiện pháp”. Như Tổ Quy Sơn dạy: “Ác tập ác giả, trưởng ác tri kiến” hay “gần mực thì đen, gần lọ thì dơ” (tục ngữ Việt Nam) hay: “Nếu bạn luôn sống với người què, hẳn một ngày kia, tự bạn sẽ tập đi khiễng”. (You always live with those who are lame you will yourself to limp – Tục ngữ La Tinh). Hay: “Khi con bồ câu kết hợp với những con quạ, bộ lông nó vẫn giữ nguyên màu trắng nhưng quả tim nó đã bắt đầu đen”. (When a dove begins to associate with cwows its teathers remain while but its heart grows black – Tục ngữ Đức).

Cả nguyên luận của Đức Phật và phản luận vừa liệt kê đều ngụ ý dạy rằng chúng ta cần phải nương tựa vào chánh pháp, vào Tam Bảo để thăng hoa đạo đức, thăng hoa giá trị chính mình và xa lìa các ác nhân, ác pháp, ác tà kiến.

17- Kiến tánh, học đạo là khó

Quan niệm về cái khó ở điều 17 này bao gồm hai phạm trù kiến tánh là khó và học đạo - điều kiện kiến tánh – là khó. Kiến tánh chỉ với thuật ngữ này, ta lại thấy, yếu tố Đại thừa Phật giáo, cụ thể là Thiền tông Trung Quốc được đề cập khá sinh động.

Dòng Thiền Bắc tông được truyền từ Tổ Ca Diếp là Sơ Tổ Ấn Độ đến Tổ Huệ Năng cũng là Tổ cuối cùng của dòng Thiền Ấn Hoa tại Trung Hoa đều chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Yếu nghĩa của lập trường Thiền tông vốn không phải là kích bác văn tự ngôn ngữ mà là vượt lên trên hệ thống ngôn ngữ mặc ước, nhắm thẳng vào thực tại toàn diện, thực tại giải thoát chư tướng. Thiền tông vẫn sử dụng ngôn ngữ trong giao tiếp, trong đối thoại thiền, trong thiền bổng, thiền bát nhưng là một thứ ngôn ngữ siêu ngôn ngữ, ngôn ngữ khai ngộ. Ngôn ngữ Thiền tông là ngôn ngữ đánh đổ thành trì chấp mắc và hướng ngoại. Do đó, bất lập văn tự là bất lập cái thứ văn tự chấp mắc chứ không hoàn toàn phủ định nó với ý nghĩa xua đuổi. Bởi lẽ “ngôn thuyết văn tự đều là tướng giải thoát.”[20]

Mặc dù, trên chủ trương giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, nhưng để kiến tánh, Thiền vẫn dùng phương tiện thể nhập. Một trong các cửa ngõ phương tiện đó là Học đạo. Học đạo còn được xem là văn tự Bát nhã, và quán chiếu Bát nhã để đạt đáo thực tướng Bát nhã, là Thiền. Và thực hiện được cửa ngõ, phương tiện này cũng thật là hy hữu.

18.- Tùy duyên hóa độ là khó

Một trong các công tác hàng đầu của tu sĩ Phật giáo là: “Hoằng pháp vi gia vụ, lợi sinh vi bản hoài”. Người Tăng sĩ đánh đổi sự nghiệp thế tục bằng chánh nghiệp truyền đạo và lý tưởng, đời sống thế tục được thay bằng lý tưởng lợi tha. Nhưng để đạt được mục tiêu giáo dục này, đòi hỏi người truyền bá phải biết vận dụng sách lược một cách nhuần nhuyễn hợp lý hợp tình. Thiếu đi yếu tố quyết định này, sự hoằng pháp có thể dẫn đến thất bại. Ngay đến Đức Phật, khi thuyết pháp, Ngài cũng vận dụng tứ tất đàn. Khi thì đối trị, khi thì vi nhân, khi thì thế giới và khi thì sử dụng đệ nhất nghĩa. Tùy đối tượng, sự đối cơ sẽ được tiếp ứng. Đối cơ có thì khế lý mới hiện bày. Do đó, muốn có khế lý tất phải có khế cơ. Trong kinh, Đức Phật diễn tả sự khế cơ của Ngài như sau: “Người cầu Thanh văn thì thuyết pháp Tứ đế, vượt sinh lão bệnh tử, cứu cánh Niết bàn. Người cầu Độc giác thì thuyết 12 nhân duyên. Người cầu Bồ Tát thì thuyết Sáu ba la mật, để họ chứng đắc Vô thượng Bồ đề, thành tựu nhất thiết chủng trí.”[21] Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật khẳng định Ngài là bậc đạo sư thiện xảo đúng với danh hiệu Điều Ngự Trượng Phu: “Này tướng quân Siha, Như Lai người tùy cơ thiện xảo, là người an ủi. Như Lai thuyết pháp thiện xảo, thuyết pháp an ủi, Như Lai huấn luyện các đệ tử cũng vậy.”[22]

Vì thành tựu các kỹ năng hóa độ, có sư phạm trong hóa độ và giảng dạy, Đức Phật thành công lớn trong việc hoằng bá độ sinh. Các vị Thiền sư, đạo sư, chân tăng sau này cũng nhờ tùy duyên hóa độ mà làm rạng rỡ dòng Thích. Do đó, tùy duyên hóa độ là cần thiết, là khó thực hiện, là quý hiếm, là nền tảng của sự hoằng pháp, giáo dục.

19.- Thấy cảnh không động tâm là khó

Nội dung của điều khó này cũng tương tự với nội dung ở điều khó thứ 10. Nhưng vô tâm ở đây được đề cập với mức độ cao hơn, sâu hơn, khó thực hiện hơn. Vô tâm là bước thứ hai. Không động tâm là bước đầu để đạt đến vô tâm. Không thành tựu được “không động tâm” trước cảnh trần, trước những biến loạn tinh thần… thì không thể đạt được trạng thái vô tâm: giải thoát. Người tu đạo giải thoát phải từng bước huấn luyện tâm, không cho tâm dao động. Mọi tiếp cảnh, xúc đối phải được quan niệm tùy duyên nhưng bất biến, hiện tượng nhưng chân như. Việc đến thì làm, việc đi không lưu luyến. Khi làm cũng chánh niệm tỉnh giác, không trú trước: “Nhạn quá hàn đàm, nhạn khứ, đàm vô lưu ảnh. Phong lai xuy trúc, phong khứ, trúc bất lưu thanh. Thị cố, sự chí nhi tùy tâm khởi. Sự khứ nhi tùy tâm vong.”[23] Đó chính là trạng thái tâm như như bất động, tự tại giải thoát.

Cũng diễn tả về trạng thái tịch tĩnh của tâm vị hành giả, không động chuyển trước cảnh trần, Thiền sư Bàng Long Uẩn viết: “Đản tự vô tâm ư vạn vật. Hà phòng vạn vật thường vi nhiễu. Thiết ngưu bất phạ sư tử hống. Háp tợ mộc nhân khán hoa điểu. Hoa điểu phùng nhân diệc bất kinh. Mộc nhân thể bổn tự vô tình. Tâm cảnh như như chỉ giá dạng. Hà lự Bồ đề đạo bất thành”. Như thế cũng đủ thấy rằng không động tâm sẽ dẫn đến vô tâm. Vô tâm là gạch nối Bồ đề Niết bàn, là thể nhập như như bất động, là hiện hữu giải thoát.

Hiểu theo nghĩa khác, không động tâm là đối cảnh trong trạng thái Định, an tĩnh. Mà định là cơ năng phát sinh tuệ giác (nhân định phát tuệ), là nền tảng thành tựu tất cả thiện pháp (chế tâm nhất xứ, vô sự bất biện). Thế nên, thấy cảnh không động tâm là khó, là siêu vĩ.

20.- Khéo biết phương tiện là khó

Quan niệm về cái khó cuối cùng này cũng ít nhiều liên quan đến nội dung điều 18. Điểm giống nhau giữa hai điều là cả hai cùng đề cập đến tính phương tiện, tính dược thảo, tính sách lược trong giáo hóa và giáo dục như là quan trọng hàng đầu. Điểm khác nhau ở hai điều là điều 20 này là điều kiện, là môi giới, là chất xúc tác để thành tựu điều 18. Có phương tiện thì người ta mới có tùy duyên hóa độ. Vận dụng nhuần nhuyễn phương tiện khế lý khế cơ thì tùy duyên hóa độ sẽ hoàn bị chu tất. Phương tiện và tùy duyên hóa độ là hai phần liên kết của một vấn đề hoằng pháp hay giáo dục.

Kinh Lohiccha của Nikaya, Đức Phật phê phán ba hạng đạo sư, giáo sư vì thiếu phương tiện sư phạm, thiếu những thao tác đối cơ, làm cho thính giả nghe pháp mà vẫn không đạt được lợi lạc.

Hạng thứ nhất, đã không thực chứng vấn đề lại còn truyền đạt vấn đề một cách tối nghĩa, khó hiểu, làm cho thính chúng hiểu lệch ý, thực hành sai.

Hạng thứ hai, tuy không thực chứng vấn đề, tuy truyền đạt rõ ràng chính xác, nhưng lại vụng về trong thực hành. Sự tri hành bất nhất làm người nghe bất mãn, sống trái diệu pháp.

Hạng thứ ba, tuy có quá trình thực tu thực chứng, nhưng truyền đạt kém, không linh động, làm cho thính chúng khó nắm bắt, thực hành tùy tiện, kết quả đi lạc lối.

Cả ba hạng đạo sư, giáo sư này đều bị Đức Phật chê trách vì thiếu phương tiện, không thiện xảo trong phương tiện.[24]

Khi xưa, ngài Xá Lợi Phất giao hai đệ tử hai pháp quán: một người quán sổ tức, một người quán bất tịnh. Một thời gian sau, hai đệ tử đều không đạt kết quả nên chán nản và có ý phản đạo. Nhờ gặp Đức Phật, Đức Phật hỏi lai lịch, biết ngài Xá Lợi Phất giao nhầm con nhà nhị tỳ quán hơi thở, con nhà thợ rèn quán bất tịnh. Đức Phật bảo hai người hoán đổi hai phép quán, chỉ một thời gian ngắn là cả hai đều thành công.

Do đó, công tác hoằng bá hay giáo dục vô cùng hệ trọng. Nó có thể dẫn đến ảnh hưởng tốt hoặc xấu cho cả nhiều thế hệ. Truyền đạt một quan điểm lệch lạc, tà kiến, di hại đến hành vi, nếp nghĩ cho nhiều người, đem lại bất hạnh cho nhiều người, như Kinh Tăng Chi, Đức Phật dạy: “Những ai thuyết giảng sai lạc ý nghĩa kinh điển, ý nghĩa chánh pháp, này các Tỳ kheo, những người ấy chịu trách nhiệm về bất hạnh cho đa số, không lợi ích an lạc cho đa số, đem lại đau khổ cho nhiều người, chất chứa nhiều vô phước, làm diệu pháp biến mất.”[25]

Và truyền đạt đúng với chánh pháp, đúng với chân lý thì tác hưởng của nó sẽ ngược lại. Nghĩa là đem lại an lạc hạnh phúc cho đa số. Chính vì vậy, người làm công tác văn hóa, giáo dục nói chung, phải hết sức cẩn trọng và biết lượng sức. Vì khéo biết phương tiện là khó.

***

Để tổng kết các quan niệm về cái khó ở chương này, chúng ta cần nắm năm điều. Một, khó là giá trị mặc ước, còn được hiểu với nghĩa là hy hữu, là quý hiếm, nghĩa là làm được những điều trên là hy hữu, là quý hiếm. Hai, khó, không có nghĩa là không thực hiện được. Mà khó là vì nó vượt lên trên các khái niệm cũng như những quy định thông thường. Ba, đề cập đến cái khó theo nội dung của kinh văn còn nhằm khẳng định một số nguyên lý mang tính quy luật như điều 1, 2, 3, 4, 8 v.v… Bốn, cái khái niệm khó ở đây vừa mang tính chất nhân văn, nhân bản vừa xiển dương tính nhân văn, nhân bản, vừa đưa ra nguyên đề để nhấn mạnh phản đề. Năm, khó, được nêu lên còn mang dấp dáng, những yếu tố thuật ngữ Đại thừa, Thiền tông Trung Quốc, khác hẳn với quan niệm giáo lý truyền thống của Nam tông như học đạo (điều 1, 10), vô tâm không động tâm (điều 10, 19), kiến tánh (điều 17), phương tiện và tùy duyên hóa độ (điều 18, 20).

 

 

---

[1] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 402.

[2] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 57.

[3] Kinh Pháp Hoa, phẩm An Lạc Hạnh, tr. 387.

[4] Kinh Pháp Hoa, phẩm Hiện Bửu Tháp, tr. 329.

[5] Kinh Pháp Hoa, phẩm An Lạc Hạnh, tr. 381.

[6] Quy Sơn Cảnh Sách.

[7] Phẩm Tựa, tr. 51.

[8] Phẩm Hóa Thành Dụ, tr. 225.

[9] Phẩm Diệu Trang Nghiêm, tr. 589.

[10] Trung Bộ II, tr. 480.

[11] Đại Bửu Tích, tập I, tr. 480.

[12] Tăng Chi I, tr. 29.

[13] Tăng Chi I, tr. 28.

[14] Phù Dung Thiền sư.

[15] Dhp.5.

[16] Tăng Chi I, tr. 46.

[17] Tăng Chi I, tr. 163.

[18] Kinh đã dẫn.

[19] Tăng Chi II, tr. 90.

[20] Duy Ma Cật, Mai Hạnh Phúc dịch, phẩm Quán Chúng Sinh, tr. 24.

[21] Kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, tr. 41;  Thường Bất Khinh, tr. 488.

[22] Tăng Chi III, tr. 41.

[23] Thiền Luận.

[24] xem Trường Bộ II, Pali - Việt, tr. 230-232.

[25] Tăng Chi I, tr. 83-84.

I. DỊCH NGHĨA

Một vị sa môn hỏi Đức Phật:

- Nhờ nhân duyên gì biết được túc mạng và thể nhập chí đạo?

Đức Phật dạy:

- Thanh tịnh hóa tâm, giữ vững ý chí tu tập sẽ đạt ngộ Chí đạo, cũng như lau kính, bụi sạch, ánh sáng hiện. Đoạn trừ tham dục và không cầu sẽ biết túc mạng.

II. LƯỢC GIẢI

Trong pháp thoại tuy ngắn nhưng súc tích này có hai vấn đề cần được nêu ra để bàn thảo. Một là vấn đề túc mạng minh và điều kiện cần và đủ để đạt được. Hai là chí đạo và điều kiện cần và đủ để thể nhập. Vấn đề thứ nhất phổ thông cả Nam truyền lẫn Bắc truyền. Vấn đề thứ hai là quan điểm khai phóng của Phật giáo Bắc truyền thuộc phần nội dung, nhưng thuật ngữ là vay mượn (Chí đạo). Chúng ta sẽ lần lượt khảo sát từng vấn đề. Trước hết là vấn đề túc mạng.

Trong pháp thoại Đức Phật dạy: “Đoạn trừ tham dục, không tham cầu, sẽ biết được túc mạng”. Ở đây, vấn đề tham dục được đưa ra mổ xẻ đến hai lần. Phải dứt trừ tham dục và thân tâm không còn tham cầu. Đây là điều kiện cần và đủ để biết được túc mạng. Ở các chương 2, 3 và một số chương khác, chúng ta đã tìm hiểu về tham dục. Tham dục được Đức Phật định nghĩa như động cơ tái sinh trong vòng luân chuyển miên viễn. Dứt trừ tham dục là dứt trừ sự tái sinh:

“Người tham dục làm bạn

Sẽ luân chuyển dài dài

Khi hiện hữu chỗ này

Khi hiện hữu chỗ khác

Người ấy không dừng được

Sự luân chuyển tái sinh

Rõ biết nguy hại này

Chính tham dục sinh khổ

Tỳ kheo dứt tham dục

Không nắm, không thất niệm

Vị ấy thật xuất gia.”[1]

Chính ngay bài kệ này lại xuất hiện một định lý mới là: “Người không nắm giữ, không chấp thủ, không hệ lụy tham dục sẽ an trú không thất niệm và thật là vị xuất gia với nghĩa xuất ly tam giới hay xuất tam giới gia”, và ta còn biết, an trú không thất niệm là yếu tố cơ bản cấu thành túc mạng minh. Chúng ta có thể rút ra đẳng thức chung:

Dứt tham dục = an tĩnh, an trú = túc mạng minh

Trong một cuộc đàm đạo với tôn giả Upavana, tôn giả Xá Lợi Phất (Sariputta) cho biết rằng túc mạng minh là cội nguồn của sự đoạn tận khổ uẩn: “Thưa hiền giả, người phàm phu do không tu tập (không có hành) không có túc mạng minh. Do không có minh, nên không như thật thấy biết nên không chấm dứt đau khổ.”[2]

Ngoài ra, những tạp chất làm mờ nhạt trí tuệ, làm giảm sút ký ức quá khứ được đề cập ở các kinh cũng lại là tham dục dẫn đầu. Các tạp chất này có tên gọi là “Ngũ triền cái tâm”, năm tạp chất trói buộc tâm, phá hủy túc mạng minh: “Sắt, đồng, thiếc, chì, bạc là năm uế nhiễm của vàng. Cũng vậy, tham dục, sân hận, trạo hối, hôn thùy, nghi ngờ, là năm uế nhiễm của tâm, làm tâm không được chói sáng, không định tĩnh để đoạn diệt các lậu hoặc.”[3]

Cũng ở kinh trên, Đức Phật còn cho biết đoạn trừ năm tạp chất này, hành giả đã hiểu biết rõ đời sống của mình và người, chứng đạt pháp thân, thể đạt chánh tri kiến giải thoát: “Tham dục, sân hận, trạo hối, hôn thùy, nghi ngờ, là các pháp chướng ngại sự minh mẫn của tâm, bao phủ hào quang của tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Nếu đoạn tận chúng, ta sẽ biết được quá khứ của mình, của người, lợi ích mình và người, chứng đắc pháp thân, tri kiến thù thắng, xứng đáng là bậc thánh.”[4]

Ý nghĩa của các đoạn kinh trên hoàn toàn phù hợp với kinh văn của chương này: “Dứt trừ tham dục, không tham cầu sẽ biết được túc mạng”. Biết được túc mạng ở đây là chứng đắc túc mạng minh, một trong tam minh của Phật giáo, là minh đầu tiên sau khi đã chứng đắc bốn cấp bậc thiền.

Khi diễn tả quá trình tu chứng, Đức Phật cũng tự sự rằng: Đầu tiên do ly tham dục chứng sơ thiền, nhưng còn tầm tứ. Dứt sạch luôn tầm tứ, chứng nhị thiền, hoàn toàn an định, định trụ. Do xả niệm lạc trú, chính tâm tỉnh giác, chứng đắc tam thiền. Cuối cùng, xả tất cả mọi cảm thọ: lạc, ưu, khổ, chứng đắc tứ thiền. Từ quả vị tứ thiền, Đức Phật tiếp tục an trú định tĩnh, không lay chuyển mà chứng túc mạng minh. Như vậy, túc mạng minh là quá trình tu chứng đầu tiên của tam minh, nhưng sau tứ thiền. Chứng túc mạng minh ta sẽ có một ký ức xuyên suốt quá khứ vô cực của mình và muôn loài:

“Sau khi chứng tứ thiền, với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, nhu nhuyến, dễ sử dụng, không dao động, ta dẫn tâm, hướng tâm đến “túc mạng minh”. Ta nhớ đến các đời sống quá khứ 1 đời, 2 đời, 3 đời, 4 đời, 5 đời, 10 đời, 20 đời, 30 đời, 40 đời, 50 đời, 100 đời, 1000 đời, 100.000 đời,… nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp… Ta nhớ rõ ràng: tại chỗ kia, ta có tên thế này, dòng họ thế này, giai cấp thế này, thọ khổ lạc thế này, tuổi thọ thế này. Sau khi chết, ta sinh ở chỗ khác. Tại chỗ ấy, thân cũng nhớ rõ như trên… Như vậy, ta nhớ đến nhiều đời, nhiều kiếp sống quá khứ với nét đại cương và các chi tiết.”[5]

Cần lưu ý rằng túc mạng minh trong Phật giáo là kết quả của đoạn trừ tham dục. Chứng tứ thiền, tâm an trú định tĩnh. Đó là giải thoát. Khác với các quan điểm túc mạng của các cô đồng bà cốt, ông lên bà xuống.

Vấn đề chí đạo và điều kiện thể nhập, kinh văn Đức Phật dạy: “Thanh tịnh hóa tâm, giữ vững ý chí tu tập”. Nguyên văn câu nói này là “Tịnh tâm, thủ chí khả hội chí đạo”. Tịnh tâm, thủ chí cũng là điều kiện cần và đủ của chí đạo. Hay ta cũng có thể dịch: Thanh tịnh hóa nguồn tâm, giữ vững lập trường tu tập nhất định sẽ tỏ ngộ (hội: hiểu) Chí đạo.

Chí Đạo là thuật ngữ của Đạo giáo, với ý nghĩa chỗ cứu cánh của Đạo giáo là vô vi, cũng như các thuật ngữ: ấnhi trí (hoặc trí tri) cứu cánh của hiểu biết; Chí nhân, cứu cánh của đức nhân. Chí Đạo được mượn dùng ở đây không mang ý nghĩa của Đạo giáo mà ý muốn nói là chỗ cao tột của đạo Phật, đạo giải thoát. Cao tột của Đạo, hiểu theo quan điểm của Phật giáo Nam truyền là quả A la hán, là Niết bàn vô dư của một vị A la hán mạng chung. Nếu hiểu theo quan điểm của Phật giáo Bắc truyền cụ thể là Kinh Pháp Hoa, thì chỗ cao tột của đạo không gì khác hơn là Nhất Phật thừa hay là Niết bàn diệu tâm, là thực tướng vô tướng, là bản thể Như Lai tàng, là chân tâm diệu hữu v.v… của các kinh hệ Bắc truyền khác quan niệm nhưng đồng nội dung. Kinh Pháp Hoa nói:

“Trong mười phương cõi Phật

Chỉ có một Phật thừa

Không hai cũng không ba

Trừ Phật vì phương tiện

Mới tạm lập tam thừa

Để dẫn dắt chúng sinh

Nhưng sự thật chân lý

Chỉ có “một Phật thừa”

Ngoài ra, đều không thật.”[6]

 “Chư  Phật đời vị lai

Dầu nói trăm muôn ức

Vô số các pháp môn

Kỳ thật vì Nhất thừa.”[7]

Như vậy, trên cơ bản cũng như trong chiều kích cứu cánh, khái niệm Chí đạo kinh văn mượn dùng để vượt xa ý nghĩa ban đầu của Đạo giáo: sâu sắc hơn, mới mẻ hơn, viên mãn hơn.

Trong các kinh, Đức Phật luôn huấn thị chúng đệ tử tinh tấn hành trì thiền định để gạn lọc các tạp chất tâm lý uế nhiễm, bất thiện, hoặc trau dồi giới đức để thanh tịnh tam nghiệp, trong đó thanh lọc ý nghiệp là quan trọng. Vì ý nghĩa thanh tịnh thì thân nghiệp, khẩu nghiệp được biểu hiện cũng trở nên thanh tịnh. Tam nghiệp thanh tịnh thì con đường độc lộ hướng đến giải thoát sẽ khai mở (Tam nghiệp hằng thanh tịnh. Đồng Phật tuệ viên mãn). Nhưng để đạt đến “chỗ cao tột của Đạo” như đã nói, chúng ta phải kiên định trong lập trường (thủ chí) hướng đến giải thoát cứu cánh, không ngừng lại ở Hoá thành” (nhị thừa, tam thừa) mà thẳng tiến Bảo sở (Phật quả) như Kinh Pháp Hoa nói:

“Nhưng dù nói Niết bàn

Nhưng chưa phải là Chân diệt

Các pháp tự xưa nay

Vốn là tướng Tịch diệt.”[8]

Tịch diệt là Niết bàn cứu cánh, Niết bàn ở Phật quả, chứ không phải A la hán. Tịch diệt đó, Niết bàn đó cũng chính là “chỗ cao tột của Đạo” trong kinh này. Và chỗ cao tột của Đạo cũng là giáo nghĩa “vô niệm, vô tác, phi tu, phi chứng” ở chương thứ 2 vậy.

Ngay pháp thoại này, tuy chỉ là một câu vấn đáp ngắn gọn, đơn sơ, nhưng lại hàm tàng cả một giáo nghĩa của quá trình tu chứng và toát lên được những áo lý rất Đại thừa. Căn cứ vào nội dung của lời đối thoại, chúng ta cũng có thể hoạch định cho chính mình con đường tu tập mẫn tiệp, chính xác và hướng đến mục đích phạm hạnh rốt ráo của Phật quả. Đúng thật là lời gọn nhưng ý sâu, giản dị nhưng nan hành, không thể xem thường được.

 

---

[1] Tăng Chi I, tr. 358.

[2] Tăng Chi I, tr. 554.

[3] Tăng Chi II, tr. 22.

[4] Tăng Chi II, tr. 69.

[5] Tăng Chi III, tr. 33.

[6] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 75.

[7] Kinh đã dẫn.

[8] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 77.

I. DỊCH NGHĨA

Có vị sa môn hỏi Đức Phật:

- Thế nào là thiện? Cái gì là vĩ đại nhất?

Đức Phật dạy:

- Thực hành Đạo đế, bênh vực chân lý là thiện. Tâm chí tiếp hợp với đạo là vĩ đại nhất.

II. LƯỢC GIẢI

Cũng với thể loại vấn đáp đơn giản, ngắn gọn, kinh văn của chương 14 này lại định nghĩa đến hai thuật ngữ khá quen thuộc, đó là “thiện” và “vĩ đại” một cách súc tích với sắc thái của giáo lý Bắc tông.

Được hỏi thế nào là thiện, Đức Phật trả lời: “Thực hành Đạo đế, bênh vực chân lý là thiện”. Định nghĩa thiện này hoàn toàn lập cước trên nền tảng học lý Đại thừa Phật giáo. Nếu như ở phần lược giải của chương 4, chúng ta đã biết, thiện theo quan điểm truyền thống của Phật giáo Nam tông là không bệnh hoạn, là tốt đẹp, là khôn khéo, là không lỗi lầm, là có quả an vui[1] thì định nghĩa của kinh này súc tích hơn, xác đáng hơn. Thiện gồm hai phạm trù, thực hành Đạo đế và bênh vực chân lý. Đây cũng chính là nét đặc sắc của Kinh Bốn Mươi Hai Chương so với các kinh hệ Nikaya.

Đề cập đến Đạo đế, ta hiểu ngay rằng Đạo đế là chân lý về con đường diệt khổ. Con đường diệt khổ, theo sớ giải của các luận sư Bắc tông là 37 phẩm trợ đạo pháp, đứng đầu là 8 chánh đạo, kế đến là 7 giác chi, 5 căn, 5 lực, 5 tinh tấn, 4 như ý túc và 4 niệm xứ. Riêng đối với Phật giáo Nam tông, con đường diệt khổ là Bát Chánh Đạo. Vì trong 8 chánh đạo đã bao hàm 37 phẩm trợ đạo pháp.

“Này các Tỳ kheo, tu tập thánh đạo tám ngành làm cho sung mãn, 4 niệm xứ được tu tập đi đến viên mãn, 4 chánh cần, 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực và 7 giác chi đều đi đến viên mãn.”[2]

Trên cơ sở đó, tám chánh đạo được xem là con đường diệt khổ độc nhất cứu cánh, hướng đến xuất ly sinh tử, giải thoát Niết bàn: “Thánh đạo tám ngành, nếu tu tập làm cho sung mãn đưa đến Niết bàn, đưa đến cứu cánh tịch diệt.”[3]

Ở một đoạn kinh khác, tám chánh đạo còn gọi là Trung Đạo.

“Thế nào là Trung Đạo? Này các Tỳ kheo, do Như Lai giác hiểu, đưa đến an tịnh thắng trí, giác ngộ Niết bàn. Chính là con đường thánh tám ngành.”[4]

Như vậy, khi phân chia chi tiết, chúng ta thấy:

- Có chánh tri kiến là thiện: Chánh tri kiến bao gồm thông đạt Tứ diệu đế, thông đạt nhaân quả báo ứng, thông đạt bản chất vô thường, vô ngã của các pháp về mặt hiện tượng, còn bản thể là bất sinh, bất diệt…

- Có chánh tư duy là thiện: Chánh tư duy là một thứ tư duy ly khai các loại suy luận thuần lý nằm trong nhị biên (có không), tứ cú (có, không, vừa có vừa không, chẳng có chẳng không). Hay nói đúng hơn, nó là một thứ tư duy xuất ly tư duy, và vô tam độc, tam bất thiện căn tư duy (tư duy không mang sắc thái tham, sân, si).

- Có chánh ngữ là thiện: Chánh ngữ là từ bỏ lời vọng ngữ, lời ly gián ngữ, lời độc ác, lời phù phiếm. Là nói đúng chân lý, đúng bản chất của vấn đề, không quanh co. Là ái ngữ, nhu nhuyến ngữ, chân thật ngữ.

- Có chánh nghiệp là thiện: Bao hàm những hành vi luân lý, ôn hòa, từ bi của Phật giáo như không sát sinh, không trộm cắp, không tà hạnh, không vọng ngữ, không uống rượu.

- Có chánh mạng là thiện: Chánh mạng là nếp sống đạo đức, phạm hạnh, hiền lương không phương hại đến lợi ích tha nhân, từ bỏ ác, làm điều lành, giữ tâm ý thanh tịnh, không gây tệ trạng cho xã hội…

- Có chánh tinh tấn là thiện: Chánh tinh tấn bao gồm bốn phạm trù tu tập. Điều ác đã làm, quyết không làm nữa. Điều ác chưa làm không bao giờ làm. Điều thiện đã làm ra sức phát huy. Điều thiện chưa làm, tạo điều kiện thực hiện.

- Có chánh niệm là thiện: Chánh niệm là vô niệm, là khéo quán tuệ, không tác ý bất thiện, tĩnh lự, tỉnh giác, với mục đích điều phục mọi tham ưu ở đời.

- Có chánh định là thiện: Chánh định ly các dục pháp (dục giới, sắc giới, vô sắc giới), lậu pháp (dục, kiến, hữu, vô sinh), tu tập sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền.[5]

Đó là phạm trù thứ nhất của thiện. Phạm trù còn lại là “bênh vực chân lý”, chân lý là một khái niệm tương đối trừu tượng. Theo Bắc tông, chân lý là Tứ diệu đế, lục độ vạn hạnh, ngũ minh, và quan trọng là nguyên lý bất sinh, bất diệt của các pháp. Theo Nam tông, chân lý chính là Tứ diệu đế hay đơn giản hơn “các hành là vô thường, các hành là khổ (tương đối), các hành là vô ngã.”[6] Bênh vực chân lý là bảo vệ, giữ gìn, bênh vực những nguyên lý tuệ giác đó, dù có phải trả giá bằng sinh mạng.

Một vấn đề khác được nêu lên trong pháp thoại, là câu hỏi của một vị sa môn tham vấn Đức Phật về nhận thức quan với điều gọi là “vĩ đại nhất”. Nếu như quan điểm truyền thống của Bà la môn cho rằng vĩ đại nhất là người hội đủ năm đặc tính: 1/ Bà la môn thuần chủng. 2/ Tinh thông ba tập Veda, nhân tướng học, tự nhiên học. 3/ Dung mạo tuấn tú, đẹp trai. 4/ Nếp sống mẫu mực theo Bà la môn. 5/ Thông minh xuất chúng (Trường II, Kinh Sonadanda, tr. 130), thì Đức Phật cho rằng “tâm chí tiếp hiệp với Đạo là vĩ đại nhất”. Nội dung của Đạo như đã lược trình bày ở trên cũng như khái niệm “chí đạo” ở chương 13 và chương 2: “Vô niệm, vô tác, phi tu, phi chứng”. Tiếp hợp với đạo là tiếp hiệp với tám chánh đạo, là tiếp hiệp với nguyên lý “Vô niệm, vô tác, phi tu, phi chứng”. Cái vĩ đại như vậy mới thật sự là vĩ đại nhất. Vì khi tâm chí đã tiếp hiệp các chân lý, tâm hành giả sẽ xu hướng đến thiện pháp, ly bất thiện pháp, xu hướng đến Niết bàn, giải thoát: một sự vĩ đại của các vĩ đại.

Nhìn chung, cả hai định nghĩa về “thiện” và “điều vĩ đại nhất” của Đức Phật trong chương này thật siêu việt. Đồng thời, đây cũng là mốc đánh dấu những nét đặc thù trong nhận thức quan của Phật giáo Bắc tông là khúc chiết, sâu sắc. Thiện không chỉ là những hành vi luân lý đạo đức theo nghĩa thông thường, mà thật sự còn liên quan đến những phạm vi nhân bản và siêu nhân bản Phật giáo, nhân sinh quan và thế giới quan Phật giáo. Thiện còn liên quan đến nhận thức luận, và tam tuệ học giới (chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng), định (chánh ngữ, chánh niệm, chánh định) và tuệ (chánh kiến, chánh tư duy). Cũng như gọi là vĩ đại nhất, chưng bởi, tâm hiệp với chí đạo, với đạo đế, với nguyên lý siêu lý luận, thực chứng như đã nói.

Do đó, chương này còn xem là chương đặc thù của giáo lý Bắc tông trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương.

 

 

---

[1] Bộ Pháp Tụ, tr. 24.

[2] Tương Ưng Bộ Kinh V, tr. 49.

[3] Tương Ưng Bộ Kinh V, tr. 11.

[4] Tương Ưng Bộ Kinh V, tr. 424.

[5] Theo Tương Ưng Bộ Kinh V, tr. 810.

[6] Dhp.277-279.

I. DỊCH NGHĨA

Một vị sa môn hỏi Đức Phật:

- Cái gì mạnh nhất? Cái gì là chói sáng nhất?

Đức Phật dạy:

- Nhẫn nhục là mạnh nhất, vì không lưu trữ ác, lại được an vui, mạnh khỏe. Người nhẫn nhục không có các điều ác nên được người tôn trọng. Tẩy sạch hết bợn nhơ của tâm, không còn cấu uế là chói sáng của tâm, không có cái gì là không thấy được, không có cái gì là không biết được và không có cái gì là không nghe được. Nhưng, chứng đắc nhất thiết trí mới đích thực là chói sáng nhất.

II. LƯỢC GIẢI

Có hai vấn đề được nêu ra giải thích ở chương này là nhẫn nhục và trí tuệ (minh = chói sáng).

A.- Vấn đề nhẫn nhục

Chúng ta vẫn còn nhớ, khi đề cập đến 20 điều khó làm của con người, có một điều Đức Phật dạy rằng: “Nhẫn được sắc dục là một điều khó”. Ở lời dạy này, nhẫn nhục được hiểu như một thái độ chịu đựng không tham cầu. Nó là một khái niệm chung chung. Trong khi đó, định nghĩa cơ bản của nhẫn nhục chỉ xoay quanh thái độ chịu đựng sự nhục mạ: “Nhẫn thị năng nhẫn chi tâm. Nhục thị sở nhục chi cảnh”. Từ đó chúng ta thấy, khái niệm nhẫn nhục ở kinh văn của chương này có thể hiểu theo nhiều nghĩa nhưng cũng bao hàm luôn hai ý nghĩa đã nêu.

Phần khuyến giới của Luật Tứ Phần, bài kệ của Đức Phật Tỳ Bà Thi dạy rằng: “Nhẫn nhục đệ nhất tạo”. (Nhẫn nhục là pháp môn thù diệu nhất). Kinh Tăng Chi, chương 8 Pháp, khi đề cập đến tám loại sức mạnh của tám đối tượng khác nhau, thì sức mạnh thứ tám, Đức Phật cũng dạy tương tự nhưng giới hạn vào đối tượng Tăng sĩ: “Sức mạnh của sa môn là nhẫn nhục.”[1] Như vậy ta phải hiểu ý nghĩa của từ ngữ nhẫn nhục như thế nào để được gọi là sức mạnh.

Trong nguyên ủy các văn bản kinh điển, bất luận Nam truyền, Bắc truyền thường dùng hạnh nhẫn nhục để ví với hạnh sa môn. Nhưng trong quá trình truyền thừa, các luận sư chia ra nhiều thứ nhẫn. Nào là âm hưởng nhẫn (nghe chánh pháp, nghe thuyết pháp mà thích thú, chấp nhận). Nào là nhu thuận nhẫn (đặt mình vào khuôn phép tu tập). Nào là vô sanh nhẫn (tuệ tri được nguyên lý bất sinh bất diệt hay chứng quả vô sanh). Nào là nội nhẫn, ngoại nhẫn… và nhiều khái niệm khác nữa. Chính sự phân chia chi tiết này, một mặt phong phú hóa nhiều khía cạnh ý nghĩa của một khái niệm, mặt khác lại làm phồn tạp hóa ý nghĩa một khái niệm mà vốn dĩ nó đơn giản.

Phật giáo khai sáng hành vi con người được thể hiện dưới ba biểu động: ý niệm, ngôn ngữ và thân tạo tác. Và nhẫn nhục cũng có ba dạng ý nghĩa: 1/ Sự chịu đựng ngang trái. 2/ Sự nhường nhịn lẫn nhau (nhẫn nhục = nhường nhịn). 3/ Sự chứng đắc (vô sanh nhẫn, như đã nói). Phối hợp ba ý nghĩa của thuật ngữ nhẫn nhục với ba phạm vi hành động, chúng ta sẽ thấy:

1.- Nếu như sự ngang trái được thể hiện bằng ý niệm hay bằng ngôn ngữ mà chúng ta chịu đựng được với thái độ “thị phi chung nhật hữu, bất thính tự nhiên vô” thì đó là vô hiệu hóa sự ngang trái một cách nhẹ nhàng, êm đẹp, nhẫn nhục này phù hợp tinh thần Phật giáo. Do đó, nhẫn nhục trong trường hợp này là sức mạnh của giáo hóa như gương nhẫn nhục của Đức Phật trong các chương 7, 8 của kinh này.

2.- Ta đặt giả thuyết rằng, nếu sự ngang trái được thể hiện bằng hành động cụ thể, bằng hành vi tạo tác có nguy hại đến sinh mạng, đến sự sống còn của ta, mà ta vẫn nhẫn chịu, không phản kháng theo nghĩa nhu nhược, thụ động mù quáng thì nhẫn nhục đó là phi chánh pháp, nhẫn nhục trong trường hợp này là “sức mạnh của vô minh”. Vì ở đó, ta chỉ thấy sự hiện hữu của yếu mềm, tiêu cực, yếm thế và nguy hại nhất là trực tiếp khích hứng chịu đau khổ ở hiện tại và tương lai nữa.

3.- Nếu nhẫn nhục được hiểu với ý nghĩa là sự nhường nhịn lẫn nhau, chính ở đây, nhẫn nhục mới đúng thực là sức mạnh, sức mạnh của ý chí tự trọng, tự giác và tôn trọng tha nhân, không vô cớ thương hại người khác. Có thể nói nhẫn nhục trong ý nghĩa này chính là giải pháp hòa nhã thật sự giữa hai lực lượng cừu địch, đối thủ, đối kháng, và còn là giải pháp hòa bình miên viễn giữa hai ý thức hệ xung đột, mâu thuẫn, mà khuynh hướng chính trị ngày nay đang ráo riết đề cao và thực hiện. Bởi lẽ “hận thù diệt hận thù, đời này không có được. Không hận thù diệt hận thù, là định luật ngàn thu.”[2]

4.- Nhẫn nhục nếu được hiểu với nghĩa của nội nhẫn, ngoại nhẫn, nhẫn chịu những thèm khát ái dục nội tâm, những bấn loạn phản động của tâm lý bất thiện, đồng thời nhẫn chịu được sự đam mê ngũ dục, lục trần, không phóng túng, đeo đuổi nó… thì nhẫn nhục này mới là sức mạnh. Vì nhẫn như vậy sẽ dẫn đến sự viễn ly, chứng đắc giải thoát như điều 10 chương 12, Phật dạy: “Nhẫn được sắc (ngoại trần = ngoại nhẫn), nhẫn được dục (nội trần = nội nhẫn) là một điều khó”.

Qua bốn trường hợp vừa khảo sát, chúng ta có thể đúc kết rằng, sự nhẫn nhục nào mà thông qua nó, chúng ta được an lạc và đem lại an lạc cho người khác, an lạc cho cả hai thì nhẫn nhục đó là sức mạnh. Nhẫn nhục mà kết cuộc của nó chỉ đem lại hạnh phúc cho một bên, dù đó là bên thiện hay bên ác… cũng đều là nhẫn nhục phiến diện, phi Phật giáo. Do đó, nhẫn nhục phải được đưa vào từng trường hợp cụ thể và trong hoàn cảnh, sự việc cụ thể. Nếu do nhẫn nhục đó mà có được an lạc, không tiêu cực, không yếm thế thì nhẫn nhục đó mới là sức mạnh. Chính do nhẫn nhục đem lại an lạc thật sự, nên Đức Phật còn cho nó là nền tảng của các pháp môn:

“Nhẫn nhục gốc thập lực

Chư Phật thần thông nguyện

Trí vô ngại đại bi

Đều lấy nhẫn làm gốc

Tứ đế, niệm, chánh cần

Căn, lực, giác đạo phần

Đều lấy nhẫn làm gốc

Người trí nên tu nhẫn

Phật tại ba la mật

Chuyển pháp luân vô thượng

Cũng lấy nhẫn làm gốc.”[3]

Hay một cách vô hiệu hóa nghịch cảnh vi tế hơn: “Phật nói nhẫn nhục là tối thắng. Vô kiến, vô sanh là nhẫn tính. Thật không chút pháp để phải sân. Do đây gọi là thù thắng nhẫn.”[4] Cách vô hiệu hóa nghịch cảnh trên đây như đã nói, là sự nhường nhịn lẫn nhau, còn Đức Phật gọi là người đạo hành kham nhẫn thù thắng:

“Này các Tỳ kheo, khéo giáo hóa, có hạng người không nhiếc mắng, không sân hận lại kẻ sân hận, không biện tranh, cãi vã lại kẻ biện tranh, cãi vã. Đây gọi là người đạo hành kham nhẫn thù thắng.”[5]

Ý nghĩa của đạo hành kham nhẫn trên, trong trường hợp khác, nó còn là ngoại nhẫn, hay nhẫn lục trần nói chung:

“Có người kham nhẫn lạnh, nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, sức nóng, các loài bò sát, hay chịu đựng được cảm thọ của thân dù không khả hỷ, khả ý. Đây cũng là người đạo hành kham nhẫn.”[6]

Kinh còn cho biết, những ai không có tâm nhẫn, luôn sống với thái độ lẫn hành vi tiêu hủy đối tượng sẽ bị mọi người xa lánh, khinh khi, mạt sát:

“Này các Tỳ kheo, những kẻ phẫn nộ, nhiều hiềm hận. Dầu bị nói chút ít cũng giận dữ, tức tối, sùng nộ, hiện rõ tính phẫn nộ… Hạng người như vậy, cần phải nhìn với cặp mắt thản nhiên, không nên thân cận, gần gũi, không nên hầu hạ, kính lễ người ấy.”[7]

Một đoạn khác, Đức Phật dạy, kẻ không nhẫn nhục hay phẫn nộ và tích trữ phẫn nộ không buông bỏ là kẻ tự với lấy nọc độc và ôm giữ nó, tự mình thương hại chính mình:

“Này các Tỳ kheo, có hạng người rất mau phẫn nộ lại phẫn nộ lâu dài. Đó là người vừa có nọc độc và ác độc, tự làm đau khổ mình.”[8]

Chính vì tác hại của không nhẫn làm người sân hận bị mọi người xa lánh, và tự bản thân y bị thương tổn nhiều năng lực tinh thần, nên kinh văn của chương này, Đức Phật dạy: “Người nhẫn nhục không lưu trữ ác, lại được an vui, mạnh khỏe. Vì không có điều ác, nên được người tôn trọng”.

B.- Vấn đề trí tuệ chói sáng và nhất thiết trí

Toàn phần trả lời của Đức Phật về câu hỏi “Cái gì là chói sáng nhất?” của một thầy sa môn tuy gãy gọn, nhưng gồm ba phần rõ ràng. Phần đầu, sự chói sáng nhất được hiểu như là sự tẩy sạch mọi bợn nhơ của tâm. Phần kế, liệt kê các lợi ích điển hình do trừ tận gốc mạch cấu uế của tâm, nó gồm một phần túc mạng minh và một phần thiên nhãn thông. Phần còn lại, khẳng định sự thành tựu nhất thiết trí mới chính là “chói sáng nhất” theo đúng nghĩa rộng nhất của từ ngữ này.

1.- Đề cập đến các bợn nhơ của tâm, chúng ta có thể nói bao quát là các lậu hoặc phiền não như tứ lậu hoặc, thập triền, thập phiền não sử (Bộ Pháp Tụ, số 709, 712, 719, 729, 791, 801). Nếu nói giản lược nhưng vẫn đủ nghĩa, thì phải nói là lục cái (tham, sân, hôn thùy, trạo hối, hoài nghi và vô minh) (Bộ Pháp Tụ, số 748- 754) và nói đơn giản nhất, chính Vô minh là bợn nhơ, là cấu uế của tâm. Nó là trạng thái mờ ám của tâm:

“Thế nào là vô minh cái? Là sự không hiểu Tứ thánh đế. Không hiểu quá khứ, hiện tại, vị lai. Không hiểu lý duyên sinh của các pháp. Không thông suốt, không tỉnh thức, si mê, mờ ám.”[9]

Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật khẳng định trong vô số các cấu uế của tâm, thì vô minh là cấu uế hơn hết:

“Có một loại cấu uế lớn hơn, nguy hại hơn các cấu uế. Này các Tỳ kheo, đó là vô minh.”[10]

Hay: “Có một loại cấu uế, hơn các loại cấu uế, đây chính là vô minh, là cấu uế lớn nhất.”[11]

Chính vì thế, sự xuất hiện của người ứ đầy vô minh là bất hạnh cho người xung quanh và cho người khác: “Ta không thấy người nào khác, này các Tỳ kheo, nếu tuân theo đưa đến bất hạnh cho đa số, bất hạnh cho chư thiên và con người.”[12]

Cũng chính bởi sự triền cái của vô minh, tâm không được chói sáng, và chúng sinh còn do đó mà luân chuyển mãi mãi:

“Phàm có ác thú gì. Đời này hay đời sau. Tất cả do vô minh. Làm gốc, loài cội rễ.”[13]

Và gội rửa sạch hơn như vô minh, minh sẽ xuất hiện, sự sinh tử luân hồi cũng được chấm dứt:

“Với si, bị si mê. Chúng sinh đi ác thú. Bậc thiền quán chánh trí. Từ bỏ si mê ấy. Từ bỏ không bao giờ. Trở lại đời này nữa.”[14]

Hay: “Ly tham thoát vô minh. Hữu lậu được đoạn trừ. Giải thoát khỏi sanh y. Dẹp tan cỗ xa mã.”[15]

Như vậy, muốn tâm chói sáng nhất định chúng ta phải đoạn tận vô minh.

2.- Khi gội rửa sạch các lậu hoặc, các bợn nhơ cấu uế ở tâm, chúng ta đã làm tâm chói sáng. Tâm chói sáng thì ký ức của ta như tấm gương sạch bụi, mọi cảnh tượng đều hiện rõ nét trong nó. Cũng vậy, tâm chói sáng, mọi hành vi tạo tác, mọi sự mọi vật sẽ hiện rõ (Tâm như minh kính đài - Thần Tú Đại sư, Pháp Bảo Đàn). Lúc đó, ta sẽ quán triệt tam thiên đại thiên như thấy rõ trái Ammala trong bàn tay vậy. Như kinh văn, Đức Phật dạy: “Thành tựu sự chói sáng của tâm, không có cái gì là không thấy được, không có cái gì là không biết được và không có cái gì là không nghe được”. Điều này cũng chính là điều mà Kinh Pháp Hoa gọi là “các công đức của lục căn” vậy.

3.- Vượt lên trên quan niệm phổ thông “Đoạn trừ các bợn nhơ vô minh ở tâm là chói sáng nhất”, Đức Phật còn giới thiệu với chúng ta một quan niệm mới hơn, sâu hơn, rốt ráo hơn: “Nhất thiết trí” là mức độ tuệ giác của hàng nhị thừa, chỉ mới thấu triệt được lý sinh diệt, vô thường, vô ngã của vạn pháp mà giác ngộ giải thoát, khác với Bồ Tát thừa, nhìn sự vật hiện tượng bằng nhãn kiến THẬP NHƯ THỊ[16] hay bằng bản thể tịch diệt: “Chư pháp tùng bản lai, thường tự tịch diệt tướng” hay bằng đệ nhất nghĩa đế: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm,”[17] mà thể nhập Phật tri kiến, tri kiến vô kiến,[18] tri kiến tuệ giác cứu cánh, đúng với bản chất, bản thể của sự vật đã hiện bày.

Nhưng thật ra, trong kinh điển, dù Nam truyền hay Bắc truyền vẫn có sự đồng nhất, khi cho rằng nhất thiết trí chính là Phật trí, là vô thượng trí. Như “Như Lai là bậc nhất thiết trí, bậc nhất thiết kiến, bậc tri đạo, bậc khai đạo, bậc thuyết đạo.”[19]

Như vậy, có thể nói sẽ là một điều ngộ nhận nếu ai phân biệt rằng nhất thiết trí là trí nhị thừa, còn nhất thiết chủng trí là Phật trí. Bởi lẽ, nhất thiết trí hay nhất thiết chủng trí cũng chỉ là một theo ý nghĩa của hai từ ngữ này là “Trí tuệ hiểu biết tất cả, không có cái gì là không biết được, không thấy được hay không nghe được”. Mà tuệ tri tất cả, ngoài Đức Phật ra không một ai có thể sánh tày.

Do đó, tùy theo cách nhìn, cách lý giải, người ta phân loại thế nào là còn tùy thuộc. Nhưng dù sao, nhất thiết trí vẫn là Phật trí, vẫn đích thực là chói sáng nhất, như kệ Kinh Pháp Cú đã dạy:

“Trí tuệ của Đức Phật

Chói sáng cả ngày đêm.”[20]

 

---

[1] Tăng Chi III, tr. 73.

[2] Dhp.5.

[3] Đại Bửu Tích VI, tr. 71.

[4] Đại Bửu Tích VI, tr. 472.

[5] Tăng Chi I, tr. 539.

[6] Kinh đã dẫn, tr. 540.

[7] Kinh đã dẫn, tr. 141.

[8] Kinh đã dẫn, tr. 487.

[9] Bộ Pháp Tụ, tr. 305, số 754.

[10] Tăng Chi I, tr. 51.

[11] Kinh đã dẫn.

[12] Kinh đã dẫn, tr. 43.

[13] Phật Thuyết Như Vậy, tr. 440.

[14] Kinh đã dẫn, It 6, tr. 418.

[15] Kinh đã dẫn, It 49, tr. 455.

[16] Kinh Pháp Hoa.

[17] Bát Nhã Tâm Kinh.

[18] Kinh Lăng Nghiêm.

[19] Kinh Pháp Hoa, phẩm Dược Thảo Dụ, tr. 187.

[20] Dhp.387.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Người hoài cố ái dục không thể tuệ tri được đạo đế. Ôm giữ ái dục chẳng khác nào nước đã lắng trong lại lấy tay khuấy lên, người đến xem không thể thấy được ảnh mình. Còn nắm giữ ái dục thì các bợn nhơ của tâm sẽ còn lừng lẫy, nên không thể tuệ tri được Đạo.

Vì thế, làm sa môn, hãy xả bỏ ái dục. Uế nhiễm của ái dục gột sạch thì Đạo mới có thể đạt được.

II. LƯỢC GIẢI

Ái dục được đề cập ở chương này như là một nguyên lý mang tính biện chứng giữa mối tương quan của nó với Đạo đế. Sự hiện hữu, tích tập, lưu trữ nó với bất kỳ dạng thức nào, đều được xem là sự ly khai khỏi Đạo đế hay chối bỏ đạo. Đạo đế, là con đường phạm hạnh, những phương pháp tu tập nhằm hướng đến viễn ly, giải thoát không thể dung chứa, không thể song hành với ái dục. Ái dục là những chất liệu liên kết mọi tái sinh mà đạo là nguyên lý chặt đứt mọi sanh y để trở nên bậc vô sinh tử. Điều này được văn bản của kinh mô tả khá sinh động kèm với hình ảnh minh họa thật xác đáng, rõ ràng. Người học nương cứ vào đây sẽ nắm bắt được mô hình tu tập, giải thoát, mà ở đó, không còn có cái gọi là ái dục. Xuyên qua mô hình này, ở mọi khía cạnh của vấn đề ta vẫn thấy được rằng con đường đến với đạo giải thoát, đạo tuyệt đối theo Phật giáo, tiên quyết nhất là trừ khử tâm ái dục. Và gột rửa mọi bợn nhơ các ái dục lậu, hành giả đạt được tâm trong suốt, tĩnh lặng của một bậc đạo nhân tu chứng mà Thiền thường gọi là “Bạch tịnh đạo nhân” và danh từ Duy Thức học gọi là “Bạch tịnh thức”.

Dục và ái thường có chung một đối tượng nhiễm đắm. Kinh thường diễn tả phạm vi hoạt động của chung luôn giống nhau, đều bám víu vào tam giới làm nhân chuyển lưu sinh tử.

“Có ba dục, này các Tỳ kheo, là dục dục hữu, dục sắc hữu và dục vô sắc hữu.”[1]

“Có ba khát ái, này các Tỳ kheo, là dục ái, hữu ái và hi hữu ái.”[2]

Cả hai phạm trù hoạt dụng mang tính chấp mắc của ái hoặc dục đều đem đến sự trói buộc trong sanh y. Ở đoạn kinh khác, ái và dục cũng cùng một đối tượng chấp mắc là sáu trần hay sáu dục:

“Có sáu ái thân này là sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái. Có sáu dục nơi đời là sắc dục, thinh dục, hương dục, vị dục, xúc dục và pháp dục.”[3]

Ái hay dục về sáu trần đều có nghĩa là tham đắm, nhiễm trước, chấp trụ vào vị ngọt của nó, không xuất ly khỏi nó. Cho nên, con đường Đạo đế bị bế tắc. Chấm dứt sự đắm nhiễm sáu trần, sáu dục, con đường Đạo đế sẽ được khai thông. Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật còn phân tích chi tiết về 18 loại ái dục, và tất cả chúng ta đều do chấp ngã làm căn bản:

“Này các Tỳ kheo, khi nào ý nghĩa TA có mặt thời có 18 ái hành sau đây:

   1.-             Ta có mặt trong đời này.

   2.-             Ta có mặt như vậy.

   3.-             Ta có mặt khác như vậy.

   4.-             Ta không phải thường hằng.

   5.-             Ta thường hằng.

   6.-             Ta phải có mặt hay không.

   7.-             Ta phải có mặt trong đời này.

   8.-             Ta phải có mặt như vậy.

   9.-             Ta có mặt khác như vậy.

10.-             Mong rằng ta có mặt.

11.-             Mong rằng ta có mặt trong đời này.

12.-             Mong rằng ta sẽ có mặt như vậy.

13.-             Mong rằng ta sẽ có mặt khác như vậy.

14.-             Ta sẽ có mặt.

15.-             Ta sẽ có mặt trong đời này.

16.-             Ta sẽ có mặt như vậy.

17.-             Ta sẽ có mặt khác như vậy.

18.-             Mong rằng ta phải sẽ có mặt.”[4]

Phối hợp 36 ái hành trên (18 ái hành nội tâm và 18 ái hành ngoại cảnh = 36 ái hành). Với ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai, mỗi thời đều có 36 ái hành, tổng cộng ba thời là 108 ái hành. 108 ái hành này là lưới triền phược sinh tử, làm con người không tuệ tri được sự xuất ly của Đạo đế:

“Này các Tỳ kheo, đây là ái lưới triền phược, khiến cho lưu chuyển, bám dính vào. Chính do ái triền này, thế giới bị bại vong, trói buộc, rối loạn như một cuộn chỉ, rối ren như một tổ kén, quyện lại như cỏ Munja và lau sậy Babbaja, không thể nào kiến đạo, không thể xuất ly ác thú, đọa xứ, sinh tử.”[5]

Ở kinh khác, Đức Phật dạy rằng: Ái dục cái gì là ưa thích khổ cái đó. Mà khổ đế là quả dị thục xấu đối nghịch toàn phần với Đạo đế, con đường không có ái dục.

“Này các Tỳ kheo, ai ưa thích mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là ưa thích khổ. Ai ưa thích khổ, ta nói người đó không thoát khỏi khổ, không tuệ tri được đạo”.

“Này các Tỳ kheo, ai ưa thích cái sắc, cái thinh, cái hương, cái vị, cái xúc, cái pháp người ấy ưa thích khổ. Ai ưa thích khổ, ta nói người ấy không thoát khỏi khổ, không tuệ tri được đạo.”[6]

Cùng kinh trên, phẩm Thế Giới, dục công đức, Đức Phật dạy: Ai ái dục trần là rơi vào bẫy ma, bẫy sinh tử, xa rời bản thể của đạo xuất ly:

“Này các Tỳ kheo, có những sắc (thinh, hương, vị, xúc, pháp cũng tương tự) do mắt nhận thức, khả lạc, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Nếu ai hoan hỷ thích thú sắc ấy, tham luyến an trú. Đây gọi là người đã đi đến trú xứ của ma, đã bị ma chinh phục, trú xứ ma xoay quanh nó, nó bị ma ước làm gì thì làm. Do vậy, xa lìa đạo xuất ly giải thoát.”[7]

Vì bản chất của ái dục là hệ phược, hệ lụy sinh tử luân hồi, do đó, người chặt đứt sức sống ái dục là chặn đứng quán tính sinh tử, thấy được động giải thoát:

“Này các Tỳ kheo, ai đoạn trừ tham ái và dục lậu, đã cắt đứt tận gốc rễ như chặt đứt dây Tala không còn hiện hữu ở tương lai. Ta nói người ấy đã nhổ lên cột trụ, đã mở tung các ổ khóa, bước vào đạo giải thoát.”[8]

Chính vì đoạn trừ ái là bước vào đạo giải thoát, Đức Phật tuyên bố trong các loại dục lạc, chỉ có sự đoạn tận ái dục là siêu lạc, là tối thượng lạc, lạc kiến đạo:

“Dục lạc gì ở đời

Kể cả thiên lạc nữa

Không bằng phần mười sáu

Lạc do ái đoạn diệt.”[9]

Trước sau vẫn như một, Đức Phật khẳng định sự đoạn tận ái là đoạn tận khổ đế, thành tựu diệt đế:

“Những ai từ bỏ ái, người ấy từ bỏ sanh y. Những ai từ bỏ sanh y, những người ấy từ bỏ đau khổ. Những ai từ bỏ đau khổ, những người ấy từ bỏ sinh, già, chết, sầu, bi, khổ não. Ta nói rằng họ đã thể nhập được đạo.”[10]

Như vậy, thật vừa đủ để tất cả chúng ta nói chung, Tăng sĩ nói riêng phải nỗ lực, ra sức đoạn trừ tâm ái dục như lời khuyến giới tha thiết của Đức Phật trong chương này:

“Vì thế làm sa môn, hãy xả bỏ ái dục. Uế nhiễm của ái dục được gột sạch thì đạo mới có thể đạt được”.

Tổng kết lại, nội dung của chương này đề cập đến cẩm nang thể nhập đạo giải thoát, đó là con đường “Đoạn dục khử ái”. Đồng thời nó còn gián tiếp nêu lên lý tưởng tu tập của vị sa môn là đoạn tận ái dục, hướng đến viễn ly, thực hành phạm hạnh, thể hiện nếp sống đạo đức siêu thế, chỉ với như vậy, sự xuất gia của sa môn Thích tử mới không “Hư nhật không quá, hư triêm tín thí” và thật sự là xứng đáng, không uổng công vô ích. Xuyên qua nội dung của chương này, một chân lý hiển nhiên mà tất cả chúng ta phải thừa nhận để tư duy, quán chiếu, tu tập đó là:

“Hễ nơi nào có mặt của ái dục, nơi đó không có mặt đạo giải thoát. Nơi nào có mặt ái dục, nơi đó không có mặt diệt đế, sự giải thoát. Và hễ nơi nào, con người nào gọi là giải thoát là vì ở đó, ở con người ấy ái dục không còn tích tập, không còn tàng trữ, không còn hoài cố, đã đoạn tận, đã mất sự hiện hữu”.

Một vấn đề nữa cũng cần nêu lên ở đây, ái dục ở chương này nói riêng và trong hệ thống kinh tạng Phật giáo nói chung đều nhằm diễn tả sự bám víu, vướng mắc, tham đắm, nhiễm trước mọi đối tượng, chứ không riêng gì giới hạn ở ái luyến nam nữ. Sự đoạn tận ái dục để hướng đến giải thoát, dĩ nhiên, trước hết là dứt trừ tâm ái luyến nam nữ và kế đến là tâm ái luyến mọi đối tượng (ở đây ý nói các pháp tướng) dù đối tượng đó là chánh pháp, là Pháp bảo, là đạo giải thoát. Vì giải thoát là ly khai mọi chấp thủ. Mà dừng lại ở Pháp bảo, ở giải thoát cũng là chấp thủ mà thôi: “Pháp thượng ưng xả.”[11] Chánh pháp hay ý niệm giải thoát cũng phải xả bỏ (sau khi đã chứng ngộ tuyệt đối).

Do đó, các bậc đạo nhân Phật giáo, sở dĩ được giải thoát chứng đắc Thánh quả, là cũng do từ bỏ mọi chấp thủ mà ra:

“Này các Tỳ kheo, do Thủ diệt nên Hữu diệt. Do hữu diệt, nên sinh diệt. Do sinh diệt nên già, chết, ưu bi diệt, chứng đắc giải thoát.”[12]

Hay: “Nếu thủ không khởi lên, thời hữu không khởi lên. Hữu không khởi lên, thời sinh không khởi lên. Sinh không khởi lên, thời già, chết, ưu bi không khởi lên. Sự giải thoát xuất hiện.”[13]

Như vậy, biện chứng giải thoát là biện chứng đoạn ái dục hay cũng còn gọi là biện chứng đoạn trừ tâm chấp thủ, dù bất kỳ đối tượng được chấp thủ nào, tâm ái dục, đối tượng ái dục nào cũng vậy.

 

---

[1] Tăng Chi II, tr.428.

[2] Tăng Chi II, tr. 429.

[3] Tương Ưng II, tr. 3.

[4] Tăng Chi I, tr. 617.

[5] Kinh đã dẫn, tr. 618.

[6] (Tương Ưng IV, tr. 13-14.

[7] Kinh đã dẫn, tr. 100.

[8] Tăng Chi II, tr. 89.

[9] Kinh Phật Tự Thuyết, Udana, tr. 302.

[10] Tương Ưng II, tr. 130.

[11] Kinh Kim Cang.

[12] Tương Ưng II, tr. 17.

[13] Tương Ưng I, tr. 139.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Người tuệ tri được Đạo cũng như đem đuốc vào trong nhà tối, bóng tối liền tan, chỉ còn lại ánh sáng. Người học đạo thấy được chân lý, vô minh sẽ bị tiêu diệt, nhưng ánh sáng trí tuệ sẽ ngự trị mãi mãi.

II. LƯỢC GIẢI

Nội dung câu Phật ngôn trên tuy ngắn ngủi, nhưng lại hàm chứa giáo nghĩa cao siêu, mà người học Phật không thể nào bỏ qua được. Đầu tiên, Đức Phật xác định giá trị khai sáng của một hành giả đã đạt ngộ được đạo, khi vị đó ở đây, ở đó sẽ được chói sáng bởi trí tuệ của vị ấy, nghĩa là sẽ đem đến lợi lạc. Phần còn lại, Đức Phật đưa ra tính độc tôn của trí tuệ của một vị gọi là đạt đạo, kiến đạo hay thể nhập đạo. Cách trình bày vấn đề ở đây, rõ ràng là nêu quả trước và nhân sau. Quả là tác dụng khai sáng của một vị tuệ tri được đạo. Nhân là phương tiện tu tập loại trừ vô minh, để hiển thị tri kiến tuệ giác do kiến đạo đem lại. Nêu quả để hiển nhân, âu cũng chính là sở trường hoằng hóa thuyết giảng của Đức Phật mà ngay thời pháp Tứ đế đầu tiên Đức Phật đã vận dụng và thành công tốt đẹp.

A.- Đề cập đến người tuệ tri được đạo, tưởng cũng nên tìm hiểu khái lược về ý nghĩa của từ này

Đạo hiểu theo Hán ngữ bao gồm nhiều nghĩa. Đạo là con đường, với nghĩa chung chung. Đạo là bổn phận hay mối quan hệ hữu cơ giữa người trên với kẻ dưới, và giữa con người với con người như đạo vua tôi, đạo cha con, đạo vợ chồng v.v… Nhưng đạo theo Phật giáo, còn có nghĩa sâu hơn và đầy đủ hơn.

1.- Hữu lậu đạo: Chỉ chung cho thiện và ác. Thiện là con đường dẫn đến hạnh phúc, an vui, cán cân của luân lý đạo đức. Ác là con đường dẫn đến bất hạnh, đọa lạc, yếu tố của phi luân lý đạo đức. Ngay ý nghĩa này, đã bao hàm ý nghĩa đạo là con đường và ý nghĩa đạo là bổn phận hay mối quan hệ. Vì trong mối quan hệ như đã nói có thể có mối quan hệ thiện và cũng có thể có mối quan hệ ác. Dù thiện hay ác, cũng chỉ là hữu lậu đạo mà thôi.

2.- Vô lậu đạo: Hiểu nghĩa chung là con đường, là phương pháp giải thoát, vượt ngoài cái thiện ác, vượt ngoài các ý niệm luân lý nhị nguyên. Nó có thể hiểu là chân lý tuyệt đối, chung cánh, như Hoa Nghiêm Đại Sớ 8 nói: “Thông đến Phật quả là Đạo.”[1] Hay ta còn có thể hiểu Đạo là con đường đạt đến tịch diệt giải thoát, như Luận Câu Xá 25 nói: “Thế nào là Đạo? Đạo là con đường đạt đến Niết bàn. Nghĩa là đi theo con đường này sẽ đến được thành trì Niết bàn”. (Đạo nghĩa vân hà? Vị Niết bàn lộ. Thừa thử năng vãng Niết bàn thành).

Như vậy, ta có thể xác quyết rằng thuật ngữ Đạo trong kinh văn của chương này phải là con đường Niết bàn, con đường Phật quả hay nói gọn là Đạo đế trong Tứ thánh đế. Do đó, Đạo cũng có thể hiểu là chân lý chánh pháp. Phối hợp với kinh văn cho dễ hiểu, có thể viết là: “Người tuệ tri được chân lý chánh pháp (thay vì đạo hay đạo đế) cũng như đem đuốc vào trong nhà tối, bóng tối liền tan, chỉ còn lại ánh sáng”. Và chúng ta vẫn còn nhớ một bài kệ Pháp Cú đã nói rằng: “Chánh pháp, đường thù thắng. Đường này không đường khác. Đưa đến kiến thanh tịnh. Nếu ai theo đường này. Vô minh sẽ đoạn trừ.”[2]

So sánh hai lời dạy chúng ta thấy hoàn toàn đồng nhất về nội dung. Chính yếu tố này, cho phép chúng ta khẳng định đây là nét giáo lý truyền thống của Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Và bài kệ Pháp Cú dưới đây góp phần khai sáng vấn đề: “Nếu ai theo chánh pháp. Đau khổ được đoạn tận. Ta dạy đường chánh pháp. Trí còn, gai chướng diệt.”[3]

Hay một bài kệ khác còn nói lên được người chứng đạt chân lý chánh pháp (đạo, đạo đế) đã làm xong phận sự của mình trên đường tu tập, không những được mọi người cung kính mà còn là người viên mãn giới đức, trí đức: “Trú pháp, chứng chân lý. Tự hoàn thành công việc. Được quần chúng ái kính. Đủ giới đức, chánh kiến.”[4]

Chính ở giá trị độc hữu này, người tuệ tri Đạo có một vị trí rất thù thắng, siêu vĩ giữa nhân loại và chư thiên: “Giữa  những loài hai chân, pháp nhãn, người thù thắng.”[5]

Cũng vì thế, người tu tập đạo đế, thực hành chánh pháp, chân lý của Đức Phật sẽ đạt đáo bỉ ngạn giải thoát, không còn vô minh cấu uế nào: “Ai hành đạo đế. Theo chánh pháp khéo dạy, sẽ đến bờ bên kia. Hết vô minh cấu uế.”[6]

Đó là điều mà kinh văn, Đức Phật gọi là: “Người tuệ tri được đạo, cũng như đem đuốc vào trong nhà tối, bóng tối liền tan, chỉ còn lại ánh sáng” vậy.

B.- Để quán triệt ý nghĩa phần kinh văn còn lại chúng ta cũng nên điểm qua từ ngữ trí tuệ

Theo các luận sư Bắc tông, hai từ ngữ TRÍ và TUỆ hoàn toàn khác nhau. Trí như một sự giản trạch, phân tích, phân giải. Tuệ là trạng thái  sáng suốt không phân biệt. Cũng có vị cho rằng trí là phán đoán, tuệ là giản trạch. Nhưng có vị lại cho rằng tuệ tri về tục đế là trí, tuệ tri về chân đế là tuệ (tri tục đế viết trí, chiếu chân đế viết tuệ). Căn cứ vào Đại Thừa Nghĩa Chương 9 thì: “Trí là quán chiếu, tuệ là tuệ tri. Hai từ này khác nhau. Quán triệt thế đế là trí. Quán triệt đệ nhất nghĩa đế là tuệ”. Dù sự giải thích của các luận sư có khác nhau nhưng vẫn toát lên yếu nghĩa trí tuệ thù thắng hơn trí thức. Vì trí thức chỉ đơn thuần là tri (biết để mà biết). Còn trí tuệ là sự hiểu biết thông qua quá trình thực nghiệm, khám phá, thể nhập tu tập (tu thiền, trí tuệ sinh. Không thiền, trí tuệ diệt – Dhp.282). Người có trí tuệ thì không còn tạo nghiệp ác, không bị ác chi phối, nhưng người trí thức thì không được như vậy.

Trong khi đó, theo định nghĩa truyền thống của Phật giáo Nam tông, không có sự khác biệt nào giữa trí và tuệ. Trí tuệ được định nghĩa như là một năng lực tinh thần giác ngộ, minh, sáng suốt và chói diệu: “Thế nào là trí tuệ? Trí tuệ là trí hiểu, hiểu rõ, lựa chọn, cân nhắc, trạch pháp, tham khảo, phân định, thông thái, rành mạch, khôn ngoan, sáng suốt, suy xét, tinh tường, minh mẫn, hồi quang, quán minh, tỉnh giác, tuệ quán, chánh kiến, vô si.”[7]

Chúng ta cũng còn biết, trí tuệ là nấc thang cuối cùng của sáu pháp ba la mật của Bồ Tát. Trí tuệ còn là pháp ba la mật trong các ba la mật, thù thắng hơn ba độ trước[8]. Kinh Nikaya cũng diễn tả tương tự, khi đặt vị trí của trí tuệ trên hết năm lực: “Tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực. Này các Tỳ kheo, trong năm lực này, cái này là cái tối thượng, cái này là cái tổng nhiếp, cái này là cái thâu tóm, tức là trí tuệ.”[9]

Hay trí tuệ là ánh sáng thù diệu trong các ánh sáng:

“Này các Tỳ kheo, có bốn loại ánh sáng. Ánh sáng mặt trăng, ánh sáng mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng trí tuệ. Nhưng cái tối thượng nhất trong bốn loại, chính là ánh sáng trí tuệ.”[10]

Chính với trí tuệ, chứ không phải trí thức, hành giả tu tập sẽ tuệ tri được chư hành là vô thường. Khổ, vô ngã, nhờ đó, khổ đế được nhàm chán, viễn ly, con đường tịch diệt hé mở, ánh sáng sẽ chói lòa:

“Tất cả hành vô thường…

Tất cả hành khổ đau…

Tất cả hành vô ngã…

Với tuệ tri thấy vậy

Đau khổ được viễn ly

Minh tỏ, đường thanh tịnh.”[11]

Vì thế ở bài kệ kế tiếp, Đức Phật tái khẳng định giá trị của trí tuệ là vô song trên lộ trình giác ngộ, giải thoát. Không có trí tuệ thì xa lìa chân lý. Không có trí tuệ thì không thấy được chánh đạo:

“… Nếu không có trí tuệ

Không sao có chân lý

Không sao thấy chánh đạo.”[12]

Mà trí tuệ là một cái gì đó không dư tàn vô minh, không dung chứa vô minh, không tích tập vô minh. Có trí tuệ thì vô minh sẽ tiêu diệt, minh hiện. Minh hiện, chân lý thể nhập không còn là điều khổ, như kinh văn Đức Phật dạy:

“Người học đạo thấy được chân lý (đế), vô minh sẽ bị tiêu diệt, nhưng ánh sáng trí tuệ sẽ ngự trị mãi mãi”.

 

 

---

[1] Thông chí Phật quả cố danh Đạo.

[2] Dhp.274.

[3] Dhp.275.

[4] Dhp.217.

[5] Dhp.273.

[6] Dhp.86.

[7] Bộ Pháp Tụ số 44, tr. 31.

[8] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phân Biệt Công Đức, tr. 431.

[9] Tăng Chi II, tr. 17.

[10] Tăng Chi I, tr. 523.

[11] Dhp.277-279.

[12] Dhp.280.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Pháp của Như Lai niệm vô niệm niệm, ngôn vô ngôn ngôn, hành vô hành hành, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng. Người lãnh hội được thì rất gần. Kẻ không lãnh hội được thì rất xa, dứt đường ngôn ngữ, chẳng bị vật gì ràng buộc. Sai một hào ly, mất trong tích tắc.

II. LƯỢC GIẢI

Chỉ với nội dung chương này, giáo nghĩa Đại thừa mới hoàn toàn phô diễn. Ở đây, Đức Phật giới thiệu cho chúng ta một cách nhìn mới, một quan niệm mới mang tính khai phóng và tuệ giác viên mãn. Cái nhìn như thế, cái quan niệm như thế mới có khả năng thăng hoa nhận thức con người đến nấc thang tuyệt đỉnh: nhìn vạn pháp với cái nhìn viên mãn, toàn diện. Nhưng cũng thật là một điều vô phước, bất hạnh cho những ai không lãnh hội được hay cố tình hiểu một cách phiến diện, cố chấp.

Để có tính từng thứ, vị trí cao thấp của các hệ ý nghĩa trong kinh văn, một việc làm cần thiết nhưng bất đắc dĩ. Quán triệt toàn bộ các hệ ý nghĩa trong kinh hẳn chúng ta có một cách nhìn toàn diện về Phật giáo, hay ít ra, chúng ta cũng nắm bắt được tinh hoa, cốt tủy của đạo Phật.

A.- Hệ ý nghĩa: Niệm vô niệm niệm

Niệm vô niệm niệm, chúng ta có thể hiểu theo hai ý nghĩa khác nhau. 1/ Niệm vô niệm niệm là niệm cái niệm vô niệm. Hay nói sát hơn là duy trì vô niệm. 2/ Niệm vô niệm niệm là niệm mà không còn chủ thể niệm và đối tượng niệm. Tức là thái độ vô sở chấp, vô sở trụ. Cả hai ý nghĩa này đều là yếu chỉ của Thiền tông Bắc tông Phật giáo.

Định nghĩa cơ bản nhất của vô niệm là vô vọng niệm vì vô niệm là tên gọi khác của chánh niệm. Vô vọng niệm là không khởi niệm phân biệt, thường trú pháp tánh như như. Đạt được vô khởi niệm, thì tịch diệt hiện tiền, như Luận Truyền Tâm Pháp Yếu nói: “Khi mà không còn một niệm khởi lên, chính lúc ấy cảnh như lẳng lặng, tâm cũng tịch diệt”. (Vô nhất niệm khởi, tiện thị cảnh vong, tâm tự diệt). Đồng với quan điểm này Kinh Tam Huệ dạy: “Không tác ý, không khởi niệm, muôn sự đều xong”. (Vô ý vô niệm, vạn sự tự tất). Luận Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn còn nói rằng: “Vô niệm là tông chỉ nhập đạo đốn ngộ… Vô niệm là vô tà niệm, còn gọi là chánh niệm. Nhưng thế nào là tà niệm, chánh niệm? Niệm có, niệm không là tà niệm, không niệm có không là chánh niệm. Niệm thiện niệm ác là tà niệm, không niệm thiện ác là chánh niệm. Cũng vậy, niệm khổ lạc, sinh diệt, thủ xả, oán thân, thương ghét v.v… đều gọi là tà niệm. Không niệm nhị nguyên, đối đãi là chánh niệm… chỉ có vô niệm mới là chánh niệm” (quyển thượng). Vô niệm theo định nghĩa trên là sự vượt thoát khỏi các phạm trù tác ý, suy niệm. Nó siêu việt đối tính. Trụ chấp nhị nguyên đều không phải là vô niệm, trái với chánh niệm. Và định nghĩa này cũng chính là định nghĩa truyền thống của kinh hệ Bắc truyền:

“Muốn đoạn trừ hết phiền não phải thực hành chánh niệm vô niệm. Thực hành chánh niệm vô niệm là thực hành bất sinh bất diệt.”[1]

Nói dễ hiểu, vô niệm là chánh niệm. Chánh niệm là trạng thái ghi nhớ không có mặt của trước tưởng, phân biệt, không rơi vào thiên niệm, tư niệm một chiều, dù đối tượng suy niệm là pháp Không hay pháp tịch diệt:

“Nếu có suy gẫm nơi pháp không

Phàm phu như vậy trụ tà đạo

Nếu có tư duy pháp tịch diệt

Tâm này chẳng có vốn vô sinh

Tâm hành giác quán đều lý luận

Vô niệm gọi là thấy các pháp

Tất cả các pháp không tự niệm

Có tâm có niệm đều không cả

Nếu người ưa thích quán pháp không

Nơi vô niệm ấy chớ sinh niệm.”[2]

Nơi vô niệm ấy chớ sinh niệm, cũng chính là điều mà kinh văn dạy: niệm vô niệm niệm. Niệm cái niệm vô niệm (như vô môn quan: cái cửa không có cửa). Niệm mà không còn chủ thể niệm và đối tượng niệm. Nghĩa là một cái niệm cứu cánh, tuyệt đối, không còn chấp mắc vào năng sở, chủ khách, tâm vật v.v…

B.- Hệ ý nghĩa: Ngôn vô ngôn ngôn

Ngôn ở đây không chỉ là lời nói, nói chung. Mà ý còn chỉ cho lời thuyết pháp, chánh pháp. Ngôn vô ngôn ngôn cũng được hiểu theo hai nghĩa: 1/ Nói lời vô ngôn (như Thiền sư Vô Ngôn Thông ở Việt Nam). 2/ Ngôn vô ngôn ngôn là thuyết pháp mà không còn chủ thể thuyết và đối tượng bị thuyết, tức người nghe. Cả hai nội dung đều minh thị rằng sự thuyết pháp cứu cánh phải ly khai mọi ý niệm chấp pháp, chấp ngã, chấp nhân, chấp chúng sinh, chấp thọ giả (nói theo Kinh Kim Cang). Thuyết pháp với thái độ, với tầm nhìn như vậy mới thật sự là khai phóng, viên mãn và toàn bích.

Như chúng ta đã biết, mặc dù Đức Phật đã từng tuyên bố: “Như Lai… là bậc tri đạo, bậc khai đạo, bậc thuyết đạo.”[3] Hay: “Thế Tôn là bậc đạo sư, bậc pháp sư, bậc thuyết giả, bậc tuyên thuyết giả, bậc pháp vương, pháp chủ.”[4] Hay: “Như Lai… là bậc tuyên thuyết con đường trước kia chưa được đem lại, chưa được tuyên thuyết, là bậc tri đạo, bậc ngộ đạo, bậc thuyết đạo thuần thục.”[5] Nhưng càng về cuối cuộc đời, nơi các pháp hội Đại thừa, Đức Phật cũng từng tuyên bố: “Tứ thập cửu niên lai, ngã vị tằng thuyết nhất tự.”[6] Hay: “Thủy tùng Bồ đề thọ, chung chí Bạt Đề hà. Ư thử nhị trung gian, vị tằng thuyết nhất tự.”[7] Như vậy, có phải Đức Phật nói lời tự ngữ tương vi hay là nhằm ngụ ý dạy một giáo nghĩa gì thâm thúy? Chúng ta hãy nghe Đức Phật giải thích:

“Này Tu Bồ Đề, chớ có nói rằng Như Lai có thuyết pháp. Nếu ai nói Như Lai có thuyết pháp là phỉ báng Như Lai, chẳng hiểu lời của Như Lai. Này Tu Bồ Đề, nói thuyết pháp là pháp vô khả thuyết, như vậy gọi là thuyết pháp.”[8]

Để làm sáng tỏ lời dạy này, Luận Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn giải thích: “Thể tánh Bát nhã vốn thanh tịnh. Không có một cái gì để chứng đắc, nên nói là pháp vô khả thuyết. Nhưng ngay thể tánh không tịch của Bát Nhã lại chứa đủ hằng sa diệu dụng, nghĩa là không có cái gì không tuệ tri, nên nói là thuyết pháp.”[9] Ở Kinh Bát Nhã, với lời giải thích của chính Đức Phật thì sở dĩ Ngài phủ nhận quá trình thuyết pháp của Ngài trong suốt 49 năm[10] hoằng hóa, là vì nhằm chặn đứng sự chấp pháp của chúng sinh. Mà theo Đại thừa Phật giáo, chấp pháp vẫn không phải là giải thoát cứu cánh:

“Chẳng có pháp nhất định để cho Như Lai thuyết. Vì pháp Như Lai đều không thể chấp thật không thể chấp là pháp, là phi pháp hay là phi phi pháp v.v…”[11]

Và ở kinh khác, Đức Phật còn giải thích thêm rằng, chánh pháp của Ngài chỉ là phương tiện để thể nhập chân lý tuyệt đối. Tự bản thân chánh pháp, chỉ là con đường, là bản đồ, là công cụ hiển lộ chân lý chứ không phải là chân lý. Người nghe pháp, hành pháp nương vào bóng trăng đáy nước mà hiện ra trăng trên không[12] là nương vào chánh pháp để thực tu, thực chứng chân lý, chứ không phải để chấp mắc nó:

“Giáo pháp của Như Lai chỉ là ngón tay để trỏ mặt trăng. Khi thấy được trăng, nên biết rằng, tay không phải là trăng. Chấp vào ngón tay thì mất cả tay lẫn trăng.”[13]

Hay: “Vì thế không nên chấp pháp hay phi pháp. Do nghĩa thú này nên Như Lai thường nói lời thuyết pháp của ta cũng như chiếc bè để qua sông. Khi đến bờ, phải bỏ bè. Chánh pháp còn phải bỏ, huống là phi chánh pháp.”[14] Phối hợp các ý nghĩa này, ta có thể hiểu “ngôn vô ngôn ngôn” là thuyết pháp giảng đạo nhưng không câu chấp, không bảo thủ chân lý pháp của mình, vì chân lý là của chung, không có ai là tác giả. Nó không thể là sản phẩm của một ai. Chánh pháp là chân lý, là nguyên lý tất yếu, như thị như thị (pháp nhĩ như thị - Kinh Pháp Hoa). Thuyết pháp như vậy là thuyết pháp ly tứ cú, tuyệt bách phi, thuyết pháp ba la mật.

C.- Hệ ý nghĩa: Hành vô hành hành, Tu vô tu tu

Thực ra khái niệm tu và hành có chung một ý nghĩa. Nhưng hành thường đi đôi với từ thực hành hay hành pháp (theo Nikaya); còn tu thì đi đôi với tu tập, tu hành (theo Bắc tông). Do đó ở đây, chúng tôi liệt hai nội dung này vào một hệ ý nghĩa. Và khi giải thích, chỉ giải thích chung. Hành vô hành hành là: hành pháp vô hành (không chấp mình hành pháp) hay hành mà không còn chủ thể hành và đối tượng hành. Tu vô tu tu là tu pháp tu vô tu (tu mà không chấp mình tu) hay tu mà không còn chủ thể tu và đối tượng tu. Cả hai hệ thuật ngữ đều nói lên rằng, tu tập, hành pháp rốt ráo thì không còn chấp pháp, giải thoát pháp chấp. Đối với Đức Phật, hành giả tu tập rốt ráo không chấp trụ pháp vị, hay đối tượng tu tập, dù đối tượng pháp tu là thiền vị:

“Thế nào là trói buộc, thế nào là giải thoát? Tham đắm thiền vị là trói buộc của Bồ Tát. Không đắm trước thiền vị là phương tiện giải thoát của Bồ Tát.”[15]

Ta vẫn biết, một trong hai đối tượng tu tập của Bồ Tát là độ sinh (đối tượng tu còn lại là đoạn trừ lậu hoặc), nhưng “tu mà không còn đối tượng tu” là độ thoát chúng sinh mà không bảo thủ mình là người độ thoát, vì thật ra, bản thân chúng sinh có chánh nhân Phật tánh, chẳng qua, ta là duyên nhân Phật tánh khơi mở thủy giác trở về bản giác mà thôi:

“Trong vô số kiếp tu hành các hạnh. Độ thoát vô lượng số chúng sinh. Nhưng tại tính chúng sinh vô sở đắc. Thật không chúng sinh để được độ.”[16]

Vì thế, độ sinh mà chấp trước mình là đạo sư là rơi vào chấp bốn tướng:

“Ta phải diệt độ vô lượng chúng sinh. Nhưng khi diệt độ tất cả chúng sinh rồi mà thật ra chẳng có chúng sinh nào được ta diệt độ. Bởi vì, này Tu Bồ Đề, nếu Bồ Tát có ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng thì chưa phải Bồ Tát.”[17]

Đối tượng tu tập còn lại của Bồ Tát là diệt trừ các lậu hoặc (ngã chấp, pháp chấp, vô sinh hoặc, trần sa hoặc) và các pháp môn, con đường diệt trừ. Nhưng trong sự tu tập tuyệt đối không còn chấp thủ, dù là chấp thủ cái gì, thì phiền não là Bồ đề, tam độc là giải thoát:

“Xá Lợi Phất hỏi, chẳng cần lìa tham sân si mà giải thoát được sao? Tiên nữ đáp, Phật vì kẻ tăng thượng mạn mới nói lìa tam độc là giải thoát. Đối với người không tăng thượng mạn, Phật dạy tính tam độc là giải thoát vậy.”[18]

Hay: “Tam độc tức Phật đạo. Tự tính không sai biệt. Nơi tam độc không nhiễm. Tất cả các Phật đạo. Phải cần nơi phiền não. Biết tánh vô sai biệt. Là nhập môn tổng trì.”[19]

Hay: “Này thiện nam tử, tất cả kiết sử vô minh phiền não đều là Phật tánh, vì là nhân của Phật tánh.”[20]

Hiểu được các nghĩa này, chúng ta cũng không gì phải ngạc nhiên khi Tổ Huệ Năng bảo: “Bồ đề bổn vô thọ. Minh kính diệc phi đài. Bổn lai vô nhất vật. Hà xứ nhạ trần ai.”[21] Và chính nhờ kiến giải này, Huệ Năng được pháp ấn làm Lục Tổ. Đứng trên lập trường chân đế này, đạo đế, các pháp môn tu tập chỉ là phương tiện, không phải cứu cánh. Do đó:

“12 nhân duyên chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một chẳng hai, chẳng đến, chẳng đi, chẳng nhân, chẳng quả.”[22]

Hay bao quát hơn, đầy đủ hơn, hệ thống đạo đế là phương tiện: “Vô lão tử diệc vô lão tử tận (vô 12 nhân duyên), vô khổ tập diệt đạo (vô tứ đế, gồm 37 trợ đạo), vô trí diệc vô đắc (vô lục độ).”[23]

Ý nghĩa tu vô tu tu, hành vô hành hành là như thế, ly khai mọi ý niệm chấp mắc về pháp môn, về đạo đế, dứt bỏ thái độ bảo thủ về đối tượng diệt độ. Một sự tu tập, hành pháp giải thoát cứu cánh, giải thoát đúng nghĩa của nó.

D.- Hệ ý nghĩa: Chứng vô chứng chứng

Cũng như các hệ ý nghĩa trên, chứng vô chứng chứng là chứng pháp vô chứng (không chấp thủ quả vị) hay chứng mà không còn chủ thể chứng đắc và pháp được chứng đắc (năng chứng sở chứng song song). Luận lý này rất là Đại thừa, rất là Thiền tông. Chỉ với quan niệm khai phóng như thế, hành giả sau khi tu chứng mới thật sự là đạo nhân giải thoát, thậm chí giải thoát mọi tri kiến về giải thoát (giải thoát tri kiến). Điều này Thiền gọi là “Sau khi chứng đạo, tôi thấy núi sông vẫn là núi sông mà thôi”.

Chứng vô chứng chứng, phủ nhận sự chấp mắc về quá trình tu chứng, đề cao giá trị nguyên ủy là vô sở đắc. Chính vô sở đắc mới đích thực là Bồ đề, Niết bàn vi diệu: “Dĩ vô sở đắc cố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu kính Niết bàn.”[24] Cũng trên lập trường này, Kinh Niết Bàn 17 nói: “Người vô sở đắc là trí tuệ. Người hữu sở đắc gọi là vô minh” (Vô sở đắc giả tắc danh vi huệ, hữu sở đắc giả danh vi vô minh).

Quan điểm này, Kinh Lăng Nghiêm cũng nói tương tự: “Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn. Tri kiến vô kiến, tư tức Niết bàn”. Niết bàn giải thoát thật sự là khi người ta giải thoát mà không vướng mắc trong ý niệm về giải thoát. Kinh Niết bàn còn nói: “Người có sở đắc gọi là sinh tử luân hồi. Bồ Tát đã đoạn trừ tất cả sinh tử (biến dịch sinh tử, phần đoạn sinh tử) cho nên Bồ Tát được gọi là vô sở đắc.”[25] Ngay cả Đức Phật, sở dĩ trở thành bậc tuệ giác viên mãn là do chứng mà không thủ chứng, đắc mà vô sở đắc:

“Đúng thế, này Tu Bồ đề, ta ở nơi pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thật chẳng đắc một chút pháp gì cả. Nhờ vậy mà chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.”[26]

Chính vì thế mà Như Lai tuyên bố rằng: “Pháp của Như Lai chứng đắc là vô thật vô hư.”[27] Không thật là đắc mà vô sở đắc. Không hư là mặc dù nhìn nhận vô sở đắc nhưng lại đắc chánh giác. Lý luận này hoàn toàn tương đồng với Kinh Duy Ma Cật:

“Thiên nữ hỏi Xá Lợi Phật, ngài đắc A la hán ư? Đáp, vì vô sở đắc mà đắc. Thiên nữ nói, chư Phật và Bồ Tát cũng như vậy, vì vô sở đắc mà đắc.”[28]

Vì thế, kinh này khuyên chúng ta, trên đường tu tập Phật đạo phải có cái nhìn tuệ giác sau đây:

“Hãy xả bỏ tri kiến chấp mắc phân biệt giác ngộ. Bởi vì, giác ngộ không thể dùng thân đắc, tâm đắc. Kỳ thực tịch diệt là giác ngộ, vì pháp tánh tịch diệt. Chẳng sở đắc là giác ngộ, vì pháp tánh tịch diệt. Chẳng sở đắc là giác ngộ. Đoạn dứt tri kiến là Bồ đề, vì xả bỏ các kiến chấp.”[29]

Chính vì vậy, ai nhìn nhận chấp thủ mình có chứng đắc, có pháp để chứng đắc là tăng thượng mạn.

“Trong Phật pháp, ai cho mình có chứng đắc là tăng thượng mạn.”[30]

Lời dạy này cũng phù hợp với các quan điểm kinh hệ Bắc tông: “Này Ưu Ba Ly, nếu ai có suy nghĩ rằng… tôi có sở đắc, sở chứng là tăng thượng mạn, tôi có giải thoát Niết bàn là tăng thượng mạn…”[31]

Hay một đoạn Phật ngôn, nói quả quyết, khẳng định hơn:

“Tất cả các pháp như hư không. An lập trăm ngàn danh nghĩa cũ. Hoặc gọi tên là thiền, giải thoát. Hoặc gọi căn, lực, hoặc Bồ đề. Mà các pháp ấy bổn vô sinh. Thiền định, Bồ đề cũng chẳng thật. Các pháp tự tính vô sở đắc. sẽ ở chỗ nào mà nói chứng. Nói rằng được chứng là không được.”[32]

Và Long Thọ Bồ Tát, trong tác phẩm Luận Trí Độ của mình cũng nói tương tự: “Trong thật tướng của các pháp, cái gọi là “tướng quyết định” là không thể có. Như vậy, gọi là vô sở đắc.”[33] Và từ điển trên còn trích dẫn một lời Sớ để giải thích rằng: “Có sở đắc là do tâm còn chấp tướng (chấp pháp). Chỉ có vô sở đắc là trí tuệ vô phân biệt.”[34]

Nhìn chung, dù các kinh luận có giải thích như thế nào đi nữa, thì điều mà chúng ta cần hiểu trong lời dạy của Đức Phật “chứng vô chứng chứng” là chứng đắc nhưng không chấp thủ pháp chứng đắc của mình, và không cho mình là người năng chứng. Nhờ thái độ vô chấp này, hành giả sẽ trừ khử mạn tâm, tăng thượng mạn tâm, để thăng tiến trên các quả vị ngày càng cao hơn, rốt ráo hơn. Nó là một định đề nhằm giáo dục chúng ta hãy bỏ Hóa Thành mà đạt đáo Bảo Sở. Khi đến bảo sở rồi, cũng không cho mình chứng đắc Vô thượng. Được vậy, sự chứng đắc đã siêu việt, rốt ráo.

***

Cả bốn hệ ý nghĩa như đã lược giải thích trên là quan điểm hoàn toàn mới của Phật giáo Bắc tông, nó thoát ly khỏi quan điểm kinh tạng truyền thống của Nikaya. Vì thế, cần lưu ý rằng các hệ luận “niệm vô niệm niệm, ngôn vô ngôn ngôn, hành vô hành hành, tu vô tu tu và chứng vô chứng chứng” không có ý bác bỏ quá trình tu tập, nhưng lại nhằm đề cao giá trị của quá trình tu tập mà không có mặt của ý thức chấp ngã chấp pháp. Những thứ chấp phàm phu hóa con người. Ở đây giáo nghĩa này là quá trình thứ hai sau quá trình chứng đắc HÓA THÀNH. Nó nhằm thăng hoa nhận thức quan của hàng nhị thừa trên đường bỏ hóa thành để đến Bồ Tát thừa, Phật quả. Hay nói đúng hơn, nó là giáo nghĩa tu tập cần thiết của bậc Thánh đã chứng quả. Nhưng rất tiếc, nhiều kẻ lợi dụng vào nguyên lý siêu tuyệt này với mục đích bao che, biện hộ cho hành tệ lậu của mình. Vì thâm hiểu được điều này, Đức Phật đã chẳng dạy:

“Người lãnh hội được thì rất gần. Kẻ không lãnh hội được thì rất xa. Dứt đường ngôn ngữ, chẳng bị vật gì ràng buộc. Sai một hào ly, mất trong tích tắc” hay sao?

Do đó, người hành đạo tu tập, sau khi quán thông được tinh hoa, cốt tủy của Phật giáo, cứ thẳng tiến mà bước. Không nên câu nệ vào dư luận, không lợi ích cho đường tu tiến của mình. Hạt nào rơi rụng thì cứ để rơi rụng, đừng luyến tiếc, vì chỗ chí đạo chỉ dung chứa những cành hạt chắc mà thôi.

 

---

[1] Duy Ma Cật, phẩm Quán Chúng Sinh, tr. 82.

[2] Đại Bửu Tích VI, tr. 470.

[3] Kinh Pháp Hoa, phẩm Dược Thảo Dụ, tr. 187.

[4] Tương Ưng IV, tr. 103.

[5] Tương Ưng IV, tr. 79.

[6] Kinh Lăng Già.

[7] Kinh đã dẫn.

[8] Kinh Kim Cang, Mai Phúc Như dịch, phần 21, tr. 35.

[9] Phật học đại từ điển, Đinh Phúc Bảo, quyển hạ, tr. 2166.

[9] Hay 45 năm theo Trường Bộ Kinh.

 

[11] Kinh Kim Cang, phần 7, tr. 11.

[12] Y đệ nhị nguyệt kiến đệ nhất nguyệt - Kinh Lăng Nghiêm.

[13] Kinh Viên Giác.

[14] Kinh Kim Cang, phần 6, tr. 10.

[15] Duy Ma Cật, phẩm Văn Thù Sư Lợi Thăm Bệnh, tr. 65.

[16] Đại Bửu Tích VI, tr. 474.

[17] Kinh Kim Cang, phần 17, tr. 28.

[18] Kinh Duy Ma Cật, phẩm Quán Chúng Sinh, tr. 85.

[19] Đại Bửu Tích III, tr. 251.

[20] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 402.

[21] Pháp Bảo Đàn.

[22] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 164.

[23] Bát Nhã Tâm Kinh.

[24] Bát Nhã Tâm Kinh.

[25] Phật học đại từ điển, quyển hạ, tr. 2161.

[26] Kinh Kim Cang, phần 22, tr. 36.

[27] Kinh Kim Cang, phần 14, tr. 23.

[28] Kinh Duy Ma Cật, phẩm Quán Chúng Sinh, tr. 90.

[29] Kinh đã dẫn, phẩm Bồ Tát, tr. 45.

[30] Kinh đã dẫn, tr. 85.

[31] Đại Bửu Tích VI, tr. 468.

[32] Kinh đã dẫn, tr. 475.

[33] Phật học đại từ điển, quyển hạ, tr. 2161.

[34] Sách đã dẫn.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Hãy tuệ quán thân thể, tinh cầu là chẳng thường. Hãy tuệ quán thế giới là chẳng thường. Nhưng hãy quán linh giác là Bồ đề. Tuệ quán như thế, nhất định mau chóng chứng đạo.

II. LƯỢC GIẢI

Vấn đề được nêu ở đây là phải tuệ tri quán sát được nguyên lý vô thường của vạn pháp. Chính ngay nguyên lý vô thường này, hành giả phá vỡ cái vô minh, nhận ra được sự chân thường của pháp tánh, đó là linh giác, là Bồ đề thường trú. Một pháp môn tu tập, mà ngay nó chứa đựng hai đối tính, hai nguyên lý vô thường và chân thường, sẽ giúp cho người học cảm nhận được ngay nơi phiền não cũng chính là Bồ đề, điều Lục Tổ Huệ Năng gọi là “Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác. Ly thế mích Bồ đề, cáp tợ cầu thố giác” (Kinh Pháp Bảo Đàn). Nguyên lý được nêu lên như thể là thực tại của cuộc sống tu tập, giác ngộ, chứ không thể là bi quan, yếm thế như nhiều người đã ngộ nhận, hay cố tình bóp méo để xuyên tạc.

1.- Thế nào là vô thường?

Để hiểu chính xác nội dung triết học của bài kinh này, chúng ta nên tìm hiểu khái niệm vô thường trong Phật giáo.

Vô thường theo Phật giáo được hiểu là một biện chứng pháp nói lên được tính chất của mọi sự vật hiện tượng là vận động, biến đổi. Vô thường, không nên hiểu một cách hạn chế là sự thay đổi vị trí trong không gian, mà cần phải hiểu theo nghĩa chung nhất của nó là vận động hay biến đổi. Hành (vô thường, vận động) trong năm uẩn luận của Phật minh thị rằng: sắc (vật chất, vật chất tính), thọ (cảm giác), tưởng (tri giác cũ, mới) và thức (suy nghĩ, ý thức) đều trong trạng thái vận động, biến chuyển và ngay cả Hành cũng vậy. Nghĩa là chính sự vận động cũng vận động. Như vậy, ta có thể bổ sung câu phát biểu của Ăng-ghen bằng một câu Phật ngôn rất cổ điển, nhưng đầy đủ súc tích, dễ hiểu là: Chư hành vô thường (các trạng thái vận động là vô thường. Vận động bao giờ cũng là vận động của vật chất và ý thức. Ý thức, vật chất là vận động, là vô thường. Vô thường là vận động).

Trở lại vấn đề trong kinh văn, chúng ta tiếp tục đặt một câu hỏi, sao kinh văn không nói là vô thường mà lại nói là “phi thường – chẳng phải thường, chẳng phải đồng nhất”?

Theo Hán ngữ, ba chữ phi, bất, vô đều là phủ định từ với ý nghĩa là không, chẳng. Nhưng theo Thiền học Phật giáo, ba khái niệm này hơi khác nhau đôi chút. Vô được hiểu tương đồng với bất. Nhưng theo thói quen dùng từ, có trường hợp dùng vô mà không dùng bất hoặc ngược lại. Ví dụ như nói vô sanh nhẫn mà không nói là bất sanh nhẫn. Hay bát bất trung đạo của Long Thọ là bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ, mà không nói là vô sinh, vô diệt, vô cấu, vô tịnh, vô nhất, vô dị, vô lai, vô khứ. Còn phi được sử dụng như một công cụ pháp chấp, vượt lên trên ý nghĩa của phủ định từ. Vì phủ định từ là rơi vào cú thứ hai trong tứ cú (hữu, vô, diệc hữu, diệc vô, bất hữu bất vô) mà phi thì ly tứ cú, tuyệt bách phi. Do đó, phi thường là phá chấp thường với ý nghĩa: Nếu ai cho rằng vật chất và ý thức là thường, là cố định, là không vận động, là đồng nhất, là sai. Nó hay và sâu sắc hơn ý nghĩa thuật ngữ vô thường, thuộc tính vận động của vạn pháp. Rất tiếc, phi, trong ngôn ngữ Việt Nam không có nghĩa tương đương.

2.- Tuệ quán thiên thể, tinh cầu chẳng thường

Thiên thể (thiên) và tinh cầu (địa) là những phạm trù vật chất ở chiều kích lớn (đại). Ta có thể hiểu một cách bao quát từ ngữ thiên địa trong kinh văn là chỉ cho các hành tinh, các thiên thể, các dải thiên hà, ngân hà v.v… Chúng có đến hai hình thái vận động (vô thường): vận động cơ học, sự di chuyển vị trí trong không gian và vận động vật lý. Sự vận động các nguyên tử, phân tử cấu tạo nên nó (tự thân vận động).

Theo Phật giáo, không có một thiên thể nào đứng im (dù là tự thân vận động) theo nghĩa của một “định tinh”, trong phạm vi tuyệt đối của nó. Vận động vô thường là quy luật tất yếu phổ biến của các thiên thể, mà địa cầu chúng ta đang ở là một. Đối với một thiên thể, một tinh cầu, chu kỳ biến thiên của chúng là quá trình hình thành, hiện hữu, biến dạng và tiêu hủy mà thuật ngữ Phật giáo gọi là sinh trụ dị diệt hay thành trụ hoại không. Trong mỗi quá trình biến thiên của bốn quá trình trên, người ta khó có thể xác định số niên kỷ của nó:

“Này các Tỳ kheo, có bốn vô lượng của kiếp này: Khi kiếp chuyển thành, khi kiếp hoạt động, khi kiếp chuyển hoại, khi kiếp ngưng hoạt động, mỗi kiếp như vậy, thật không dễ gì ước tính có bao nhiêu năm như vậy, có nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm ngàn năm như vậy v.v…[1] Nhưng nhìn chung, điều mà Phật giáo khai sáng cho nhận thức nhân loại là thiên thể, tinh cầu là sắc chất, vật thể, nên chúng nhất định phải luôn luôn vận động, biến chuyển. Sự chuyển biến được diễn tả cực kỳ nhanh chóng và khó nhận thấy: “Hằng chuyển như bộc lưu.”[2] Hằng là liên tục, không gián đoạn, sát na trước tiếp nối sát na sau, cứ như thế tạo thành một chuỗi biến thiên vô cùng tận. Chính tính liên tục không gián đoạn này làm cho tính “chuyển” phải biến đổi, thay hình đổi dạng, thay cũ đổi mới. Hai tính cố hữu này của vật chất làm vật chất từ mới trở nên cũ rồi hư hoại, và từ hư hoại, hình thành, cấu tạo nên một vật thể mới. Bản tính vật thể là như vậy, không có cái gì gọi là tính thường nhất bất biến hay cố định bất động ở vật chất, dù đó là vật chất, dù đó là vật thể nhỏ hay ngã thể vi tế: “Này các Tỳ kheo, cho đến một vật thể nhỏ cũng không thường còn, thường hằng, thường trú, không chịu sự biến hoại.”[3]

Thì huống hồ là các tinh tú, các thiên thể. Và nguyên lý “sắc là vận động, vô thường” “các hành là vận động, vô thường,”[4] ở trong tiêu đề này cũng chính là điều mà Kinh Bát Đại Nhân Giác gọi là: “Thế gian vô thường, quốc độ nguy thúy. Tứ đại khổ, không, ngũ ấm vô ngã. Sinh diệt biến dị, hư ngụy vô chủ”. Nghĩa là, nguyên lý này có một giá trị nhất quán trong các kinh.

3.- Hãy quán thế giới là chẳng thường

Thế giới, Bắc Phạn gọi là Loka. Thế là dòng vận hành trôi chảy của thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai. Do đó, thế thuộc về thời gian (thế, danh thời gian - quyển Thập Địa Nghĩa Ký). Giới là quốc độ, tinh cầu ở bốn hướng Đông Tây Nam Bắc, tức là nơi nương tựa sự sống của con người và các loài động thực vật. Theo Phật học đại từ điển của Đinh Phúc Bảo, thế giới còn gọi là thế gian. Với từ ngữ này, gian được hiểu là sự gián cách. Dù là thế giới hay thế gian, thì vẫn hàm ý nói về nơi y cứ sự sống của loài hữu tình và sự hiện hữu của loài hữu tình xuyên qua mốc thời gian. Như vậy, quán thế giới vô thường là quán thời gian vô thường và quốc độ vô thường.

Vì thời gian là dòng trôi chảy nên thời gian là một thực tại vận động, chuyển biến, vô thường. Trong từng khoảnh khắc, thời gian trôi đi và trôi đi mãi mãi. Quá khứ là mốc mặc ước những gì đã trôi qua. Tương lai là mốc mặc ước cho những gì sắp xảy đến. Và hiện tại là một trạng thái không dừng trụ. Cả ba mốc thời gian đều trôi chảy bất tuyệt. Chính vì có sự trôi chảy của thời gian, mỗi vật trở thành một cái khác và trở thành cái khác mãi mãi. Heraclite (500B.C) nhà triết học nổi tiếng đã phát biểu rằng: “Không thể tắm hai lần trong cùng một dòng nước”. Câu nói này hoàn toàn trùng hợp với lời Đức Phật: “Có ba thời gian: quá khứ, hiện tại và vị lai. Cả ba đều trôi đi, không dừng nghỉ, để đánh dấu sự không dừng nghỉ của sự vật.”[5] Hay: “Quá khứ thì đã diệt. Vị lai thì chưa đến. Hiện tại thì chẳng trụ.”[6] Hay gần gũi nhất là với câu: “Thế gian vô thường, quốc độ nguy thúy.”[7] Và hơn thế nữa, ngay tại sát na gọi là hiện tại, nhưng dung chứa ngay nó cái quá khứ. Nghĩa là, ngay cái hình thành của sự vật đã có cái biến hoại, rồi tan mất: “Nay ngươi tức thì cũng sinh, cũng già, cũng diệt.”[8]

Như vậy sự vô thường, vận động, chuyển biến của thời gian gắn liền với sự vô thường, vận động, chuyển biến của vật thể, ở đây nhấn mạnh loài hữu tình. Vật thể biến thiên không tách rời khỏi thời gian chuyển động. Thời gian biến thiên cũng không tách rời khỏi vật thể chuyển động. Vật thể biến thiên là biến thiên trên trục thời gian. Thời gian là đường biểu diễn ghi mốc biến thiên ấy. Do đó, nói đến sự vô thường của thế giới là nói đến dòng chuyển động của thời gian và vật thể, mà thông qua sự quán sát này, ta liễu tri được nguyên lý mới là vạn pháp vô ngã.

4.- Quán linh giác là Bồ đề

Nếu như tuệ quán sự vô thường, vận động, biến thiên của vạn pháp là đứng trên bình diện hiện tượng học để phát minh quy luật phổ quát tương đối thì tuệ quán linh giác là Bồ đề, hoàn toàn đối lập lại pháp quán trên. Ở đây, đi từ bình diện bản thể học để lý giải vạn pháp, nhằm hiển thị quy luật phổ biến tuyệt đối.

Quán linh giác là Bồ đề, tức là huấn luyện một cái nhìn từ cái vô thường biến dị để thể nhập cái chân thường bất biến, đó là tính giác, trí Bát nhã. Tính Bồ đề hay Phật tánh, Phật chất, là những năng lực tuệ giác viên mãn, tiềm tàng trong mỗi con người và mỗi loài. Phật tánh đó, nói theo thiền, ở thánh không tăng, ở phàm không giảm. Thể vốn mầu nhiệm, tròn đầy, không nhờ tu đắc. Kinh Pháp Hoa nói rằng: “Tất cả chúng sinh là Phật sẽ thành.” Và Kinh Đại Bát Niết Bàn giải thích: “Và tất cả chúng sinh dù sinh tử luân hồi nhưng chẳng thối mất Phật tánh, nên nói tất cả chúng sinh vốn có Phật tánh, là Phật đã thành.”[9] Như vậy, quán linh giác là Bồ đề, tức là quán cái chân thường trong vô thường, cái bất biến trong cái chuyển biến vậy.

5.- Mục đích của pháp quán vô thường

Vì vô thường là một nguyên lý phổ biến tất yếu, xảy ra ở mọi nơi, mọi đối tượng, bao hàm từ vật chất đến tinh thần, từ vật thể lớn nhất cho đến các hạt nhỏ nhất, cho nên, mục đích của pháp quán vô thường là nhằm hiển thị chánh kiến. Vô thường là quy luật. Từ đó, chúng ta có cái nhìn chính xác về mọi sự vật hiện tượng trên cõi đời này. Không đam mê vị đắng, vị ngọt của nó. Chỉ quán triệt nó để thưởng thức vị xuất ly của nó mà thôi. Do đó, tu pháp vô thường là để diệt trừ các thái độ chán chường, yếm thế, bi quan, đề cao chân giá trị của nhận thức đánh giá sự vật. Như Kinh Duy Ma Cật, cư sĩ Duy Ma Cật khẳng định: “Nói nguyên lý vô thường là nhằm lìa sự nhàm chán.”[10]

Ngoài ra, Đức Phật còn cho biết, người tuệ tri được chư hành vô thường, vận động, chuyển biến là người thành tựu tri kiến thù thắng. Hay nói ngược lại, người có tri kiến thù thắng không thể chấp nhận các hành là thường còn: “Sự kiện này không thể xảy ra, này các Tỳ kheo, một người thành tựu chánh kiến có thể chấp nhận các hành là thường còn.”[11]

Người có cái nhìn như thị về nguyên lý vô thường của vạn pháp, không chỉ trang bị cho mình nhãn quan chánh kiến mà thật sự còn hướng đến chứng đắc quả nhu thuận nhẫn và nhờ đó chứng bốn quả sa môn:

“Này các Tỳ kheo, ai thấy bất cứ hành nào là vô thường, sẽ thành tựu được nhẫn nhục tùy thuận… Thành tựu nhẫn nhục tùy thuận, sẽ nhập vào chánh tín quyết định. Nhập vào chánh tín quyết định sẽ chứng ngộ quả Dự lưu, quả Nhất lai, quả Bất lai hay quả A la hán.”[12]

Ở một góc độ khác, người tuệ quán nguyên lý vô thường rất xứng đáng được cung kính cúng dường, vì vị ấy đã thể nhập được tâm thắng giải, tuệ giải thoát: “Này các Tỳ kheo, những ai sống tùy quán vô thường liên tục trong tất cả thời, không có gián đoạn, với tâm thắng giải, với tuệ thể nhập, vị ấy với sự diệt tận lậu hoặc ngay trong hiện tại, chứng đạt giải thoát. Hạng người như vậy đáng được cung kính, là phước điền vô lượng.”[13]

Và lợi ích cuối cùng của hành giả tuệ quán nguyên lý vô thường là đoạn tận các lậu hoặc, chứng Niết bàn cứu cánh:

“Ai tùy quán vô thường là biến hoại, là trống không, là vô ngã, vị ấy hướng tâm khỏi các pháp ấy rồi dẫn đến bất tử. Đây là tịch tĩnh, thù thắng, tức là sự chỉ tức các hành, sự từ bỏ các sinh y, sự diệt tận khát ái, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn. Vị ấy trú ở đây đạt được sự diệt tận các lậu hoặc. Nếu không diệt tận các lậu hoặc, với pháp hỷ ấy, vị ấy đoạn năm hạ phần kiết sử, là vị hóa sinh, tại đây chứng được Niết bàn, không còn trở lui sinh tử nữa.”[14]

 

---

[1] Tăng Chi I, tr. 527.

[2] Duy Thức Tam Thập Tụng.

[3] Tương Ưng III, tr. 172.

[4] Tương Ưng III, tr. 135.

[5] Phật Thuyết Như Vậy, tr. 459.

[6] Duy Ma Cật, phẩm Bồ Tát, tr. 43.

[7] Đệ nhất giác ngộ.

[8] Duy Ma Cật, phẩm Bồ Tát, tr. 43.

[9] Phẩm Sư Tử Hống Bồ Tát, tr. 324.

[10] Phẩm Văn Thù Sư Lợi Thăm Bệnh thứ 5, tr. 60-61.

[11] Tăng Chi I, tr. 36.

[12] Tăng Chi II, tr. 426-427.

[13] Tăng Chi II, tr. 563.

[14] Tăng Chi IV, tr. 259-260.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Hãy quán sát bốn hợp thể cấu tạo nên thân thể con người, không có một hợp thể nào tự nó là một ngã thể. Ngã thể không thật có, nên hợp thể con người như huyễn mà thôi.

II. LƯỢC GIẢI

Phật giáo khai sáng rằng con người là một hợp thể nhân duyên gồm nhiều thành phần, cấu tạo bởi vật chất và tinh thần. Vật chất gồm bốn hợp thể: địa, thủy, hỏa, phong. Tinh thần cũng gồm bốn hợp thể: thọ, tưởng, hành, thức. Cả hai thành phần vật chất và tinh thần, không có cái nào là một hữu kiện bất biến theo nghĩa một cố thể hữu ngã. Mà tất cả là một hợp thể, nhiều thành tố cấu thành. Đó cũng chính là nội dung, là tinh thần của phần kinh văn chương này. Để có một cái nhìn quán triệt, chúng ta lần lượt khảo sát những vấn đề sau:

1.- Tính chất của tứ đại tính trong con người

Căn bản thân xác của con người chỉ là một tập hợp vật chất được cấu tạo bởi các nguyên tử, phân tử rất nhỏ nhiệm, giữa chúng có khoảng cách rất lớn so với kích thước tự thân của các nguyên tử, phân tử. Các nguyên tử cấu tạo nên thân xác con người này luôn ở trong trạng thái chuyển động, biến đổi, rồi sinh, trụ, dị, diệt. Nhưng thực chất các nguyên tử, phân tử của thân xác con người không có bản chất thực thể, mà chỉ là năng lực. Năng lực ấy chính là tứ đại tính.

a/ Địa tính: Địa tính là tính chất cứng[1] trong thân thể con người như xương thịt, đầu, mình, tứ chi. Nó là một năng lực tạo nên hình hài vóc dáng con người. Chính công năng này làm cho chúng ta có cảm giác rằng thân thể chúng ta có thật chất, nhưng kỳ thật, thân thể chỉ là tập hợp của vô số tế bào sinh sinh diệt diệt trong từng sát na, không phải là cố thể.

b/ Thủy tính: Thủy tính là chất dịch thủy, chất lỏng[2] trong cơ thể con người như máu huyết, mồ hôi, nước bài tiết, nước miếng, nước mắt. Nó là một năng lực lưu nhuận. Khi thì tập hợp, khi thì phân tích, nhằm giữ các yếu tố chất ngại. Không có nó, con người sẽ khô cằn và chết. Nó luôn luân lưu, vận chuyển khắp cơ thể để dung hòa lượng nước cần thiết cho sự sống của cơ thể chúng ta.

c/ Hỏa tính: Hỏa tính là tính chất nóng, hơi ấm[3] trong cơ thể con người. Nó là một dạng năng lực với công năng viêm nhiệt. Nghĩa là bão hòa nhiệt độ trong cơ thể, duy trì độ ấm, làm cơ thể thích ứng kịp thời với thời tiết, khí hậu chung quanh ta. Nó là mấu chốt xác định sự sống của cơ thể. Ở người chết, hỏa tính hoàn toàn nguội lạnh.

d/ Phong tính: Phong tính là tính phiêu động trong cơ thể con người. Nó làm khai thông các quá trình trao đổi chất, sự vận hành hơi thở, khí huyết trong cơ thể, đều do công năng phiêu động này, thân thể con người chỉ là một khối tế bào chết, ứ đọng. Nhờ có nó, các tế bào chết rồi sống, tạo ra sự phát triển của sự sống.

Tứ đại tính này nương tựa vào nhau, bổ sung cho nhau để duy trì thân mạng nhưng cũng có lúc chúng chống trái nhau (Tứ đại phò trì, thường tương vi bội – Quy Sơn Cảnh Sách). Điều mà Phật giáo muốn gởi gắm khi phân tích tính nhân duyên của tứ đại tính trong cơ thể con người là tất cả chúng không phải là một ngã thể độc lập, cố định.

“Ví như cọng, cánh, tua, gương, hạnh, nhụy hợp lại là hoa sen. Lìa những thứ này thời không có hoa sen riêng biệt. Cái gọi là ngã thể của chúng sinh cũng như vậy. Không có cái gọi là ngã. Ngã thể mà chúng sinh gọi, thật ra chỉ là hợp thể tứ đại tính, nhân duyên, vô thường. Ngoài tứ đại tính không có ngã nào tồn tại, hiện hữu riêng biệt.”[4]

Ở đoạn kinh khác, Đức Phật tái khẳng định tính vô ngã của một hữu thể con người như một chân lý, nơi tập hợp của 36 vật nhơ uế, bất tịnh: “Trong tứ đại tính, không có đại nào là ngã. Tính địa đại không phải là ngã. Tính thủy, tính hỏa, tính phong cũng chẳng phải ngã. Tất cả trong thân này đều không có ngã. Chỉ do nhân duyên hòa hợp mà hiện hữu cùng với những tác dụng… Thân này của ta do 36 vật hội hiệp, hôi nhơ bất tịnh, nơi nào mà có ngã bao giờ.”[5]

Khái niệm về ngã là một hữu thể, độc lập, bất biến, hoàn toàn không có trong Phật giáo.

2.- Bản chất hữu thể con người

Đề cập đến hữu thể con người, kinh điển Phật giáo phân tích mổ xẻ trên ba lãnh vực: vô thường, khổ, vô ngã. Hữu thể con người là một hợp thể năm uẩn. Do đó, năm uẩn là vô thường, khổ, vô ngã: “Cái gì thuộc về sắc chất, cái gì thuộc về thọ, cái gì thuộc về tưởng, về hành, về thức. Các pháp ấy là vô thường (vận động) là khổ (tương đối) là bệnh hoạn (khổ đau) là mụt nhọt, là mũi tên, là va chạm, là biến hoại, là trống không, là vô ngã.”[6]

 Tính chất vô thường, khổ, không, vô ngã như là một thuộc tính của con người, nó hiện hữu từ khi con người được khai sinh và nó tùy hành với con người đến lúc con người trở về với cát bụi. Hễ có con người là có nó, và hễ có nó là có con người, sở dĩ gọi là con người cũng vì nó là thuộc tính: “Này các Tỳ kheo, con người là năm uẩn, năm uẩn là vô thường, là khổ, là vô ngã, là hữu vi, là kẻ giết người.”[7]

Trong quá trình hiện hữu, sinh tồn, phát triển, và hoại diệt, con người hiện hữu chỉ là năm thủ uẩn hiện hữu. Ở sự hiện hữu như vậy, là tập khởi của đau khổ, già chết.

“Này các Tỳ kheo, cái gọi là con người chỉ là năm thủ uẩn sinh, trú, khởi, hiện hữu. Cái ấy là khổ sinh, bệnh tật trú, già chết hiện hữu.”[8]

Chính do hữu thể con người hiện diện bằng tính vô thường, khổ, vô ngã của năm uẩn nhân duyên, cho nên Đức Phật gọi con người là một cây chuối không có lõi, mong manh, tạm bợ, giả dối:

“Sắc ví như đống bọt

Thọ ví bong bóng nước

Tưởng ví ráng mặt trời

Hành ví với cây chuối

Thức ví với ảo thuật

Đấng Như Lai Thế Tôn

Đã thuyết giảng như vậy

Nếu như vậy chuyên chú

Như chân lý quán sát

Hiện rõ tính rỗng không

Cái thân liên tục này

Tìm không thấy lõi cây.”[9]

Có một lần, để thuyết minh bản chất vô thường, khổ, vô ngã của năm thủ uẩn, Đức Phật không ngần ngại cúi xuống, nhặt lấy một miếng phân bò rồi nói với chúng Tỳ kheo rằng:

“Này các Tỳ kheo, cho đến một ngã thể nhỏ như thế này cũng không thường còn, không thường trú, luôn biến hoại, huống chi là hữu thể con người.”[10]

Do đó, theo Đức Phật, người có cái nhìn chánh kiến, tuệ giác thẩm thấu được bản chất của sự vật, của hợp thể con người không bao giờ chấp nhận một cái gì là ngã thể bất biến, mà chỉ là nhân duyên tương tác. Chính nhân duyên hợp thành và cũng chính nhân duyên tan rã nó. Nhân duyên hình thành sinh, trụ, dị, diệt của các pháp. Nhân duyên tác tạo thành, trụ, hoại, không của các thiên thể, tinh cầu và nhân duyên là chủ nhân của quá trình sinh, lão, bệnh, tử ở con người.

“Đây là sắc. Đây là sắc tập khởi. Đây là sắc đoạn diệt. Đây là con đường đưa đến sắc đoạn diệt. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Như vậy do cái này có, cái kia có. Do cái này sinh, cái kia sinh. Do cái này không có mặt, cái kia không có mặt. Do cái này diệt, cái kia diệt.”[11]

Vì năm uẩn tạo nên hợp thể con người là nhân duyên sinh, là vô thường, khổ, vô ngã nên ngay sự hiện hữu của nó, người ta nhận ra được tính bất toàn, tính vô thực chất, giả huyễn rồi. Do đó, bất kỳ ai “Mong rằng có sắc trong tương lai, có thọ trong tương lai, có tưởng, có hành trong tương lai, có thức trong tương lai. Này các Tỳ kheo, đó là những hư vọng hão huyền.”[12]

Thái độ của Đức Phật luôn là thái độ phản ánh sự thật, quảng bá sự thật. Ngài dạy chúng ta, ngay sự mục kích năm uẩn, nên nhận chân được bản chất duyên hợp, vô chủ của nó: “Tỳ kheo giữ giới cần phải như lý tác ý năm thủ uẩn là vô thường, là khổ, bệnh hoạn, bất hạnh, hủy hoại, vô ngã.”[13]

Đó là cái nhìn chánh kiến, vừa nhận rõ được bản chất vừa ly khai được sự chấp thường và năm thủ uẩn, hợp thể tạo nên con người, trong Phật giáo nói chung, bản văn kinh này nói riêng.

3.- Ngũ uẩn vô ngã, như huyễn

Đề cập đến con người, không thể bỏ qua hợp thể năm uẩn nhân duyên. Đề cập đến ngũ uẩn, không thể không bàn tới tính vô thường, khổ, vô ngã. Vô ngã và như huyễn, tuy hai mà một, nói lên bản chất không kiên thật hay giả hữu của năm uẩn. Thông qua nhận thức quan cơ bản nhưng lại là nền tảng này, người ta có thể đánh giá được đây là người chánh kiến hay tà kiến, người toàn diện hay phiến diện. Điển hình là Đức Phật, bậc Thế Tôn của chư Thiên và loài người, sở dĩ có danh hiệu này là do tuệ tri được bản chất đó của năm uẩn: “Đối với năm uẩn, cái gọi là dục, là tham, là khát ái, những gì thuộc chấp thủ, tâm chấp trước. Như Lai đã đoạn tận chúng như chặt đứt gốc rễ cây không cho tái sinh. Nhờ vậy, Như Lai được gọi là du hành không gia đình, bậc Thế Tôn.”[14]

Cái vô thường, khổ, vô ngã như huyễn của năm uẩn được Đức Phật mô tả rất gợi hình, chính xác, linh động. Nó như là một công án, một thoại đầu, một pháp môn tu tập: không, vô tướng, vô nguyện: “Thân này không bền chắc, khác nào như bọt nước, như cây chuối, như cọng lau. Thân này vô thường niệm niệm không dừng, như làn chớp, nước dốc, ảo thuật, ngọn lửa, lằn vẽ trên nước. Thân này dễ hư rã như cây mọc bên bờ sông lở. Có ai là người trí mà lại ưa thích thân này. Đem hết nước biển đựng trong dấu chân trâu còn không khó bằng kể cho đủ sự vô thường, nhơ nhớp của thân này… Thế nên phải nhàm chán thân này như khạc nhổ đàm dãi. Vì những nhân duyên ấy, các vị thường phải tu pháp không, vô tướng, vô nguyện.”[15]

Và cái ngày lịch sử khi hay tin Đức Phật Niết bàn, tứ chúng đệ tử thiểu não, đau xót nhưng Đức Phật vẫn thản nhiên. Hơn thế nữa Ngài còn tận dụng phương tiện để thuyết minh tính vô thường, khổ, vô ngã, như huyễn lần chót cho chúng đệ tử:

“Các thầy Tỳ kheo nên nhớ rằng, mọi hiện tượng trên thế gian này đều chuyển biến vô thường. Có hợp phải có tan. Có sống phải có chết. Không có gì để các thầy phải ôm lòng quyến luyến. Bản chất thế gian là như vậy, các thầy hãy tinh cần, tinh tấn sớm xu hướng giải thoát. Sự ra đi của Như Lai như vứt bỏ căn bệnh dữ, tức là hợp thể năm uẩn, vật mang tính vô thường, vô ngã, như huyễn, tạm gọi là thân. Thế nên, nó luôn chịu sự chi phối khốc liệt của sinh lão bệnh tử. Người có tuệ giác sẽ không hệ lụy nó.”[16]

Và trong khi những giọt nước mắt lã chã nhỏ trên đôi má già nua của cư sĩ Thuần Đà, Đức Phật vẫn kiên định khai thị chân lý bất di bất dịch này:

“Chớ nên khóc than tiều tụy, ông phải hiểu rằng thân này như cây chuối, như ánh nắng, như bọt nước, như huyễn hóa, như làn chớp, như hình vẽ trên nước, như bức dệt đã hết khổ… phải quán sát các hành pháp như món ăn lẫn chất độc, pháp hữu vi nhiều tai hại.”[17]

Ở Kinh Duy Ma Cật, Duy Ma Cật còn ví sự huyễn hóa, vô ngã của thân, của hợp thể năm uẩn như là lông rùa, sừng thỏ, những pháp chỉ có giá trị mặc ước, giả danh, không thật thể, không hiện hữu của một ngã tính: “Bồ Tát quán thân này như trăng dưới nước, như tượng trong gương, như dương diệm, như tiếng vang, như mây giữa trời cho đến không thể tưởng tượng nổi: lông rùa, sừng thỏ.”[18]

Sự diễn tả tính vô ngã, như huyễn của hợp thể năm uẩn ở các kinh rất đa dạng, phong phú nhưng đều cùng một mục đích giáo dục duy nhất là giúp cho người học Phật nhận thức rằng: “Các hợp thể cấu tạo nên thân thể con người, không có một hợp thể nào tự nó là một ngã thể. Ngã thể không có nên hợp thể con người như huyễn mà thôi”. Mà như huyễn thì chúng ta không nên đam mê nó, hệ lụy nó.

4.- Phương pháp và mục đích tu tập

Mục đích phân tích tính vô thường, khổ, vô ngã, như huyễn của năm uẩn con người là nhằm cho con người thức tri nó như một quy luật phổ biến gắn liền với bản chất như thị của năm uẩn. Hoàn toàn không có nghĩa mổ xẻ nó để bi quan hóa nhận thức tư tưởng của con người. Do đó, mục đích của Phật giáo phân tích quán vô ngã, là đem lại cái nhìn chánh kiến cho con người trên cơ sở đó, thăng hoa nhận thức quan của con người giúp con người vượt lên trên vị dục, vị ngọt của năm uẩn mà hướng đến vị xuất ly của nó, tức là quán chiếu, tu tập và giải thoát. Mục đích như vậy là mục đích hết sức nhân bản và đáng được đề cao. Nhưng để thực hiện được điều này, đòi hỏi chúng ta phải có phương pháp tu tập cụ thể.

a/ Lợi ích đầu tiên mà kinh gọi là giải thoát khỏi khổ uẩn là do tùy quán và nhận chân được bản chất của năm thủ uẩn: “Ai sống tùy quán trong năm uẩn, vị ấy sẽ liễu tri thật chất của năm uẩn. Do liễu tri, vị ấy giải thoát khỏi năm uẩn. Giải thoát năm uẩn là giải thoát khỏi sinh già bệnh chết ưu bi khổ não. Ta nói vị ấy thoát khỏi đau khổ.”[19]

b/ Chúng ta có thể bắt đầu tu tập pháp quán vô ngã như huyễn bằng cách liên quán biện chứng tam pháp ấn: vô thường, khổ, vô ngã. Từ mỗi biện chứng, ta đều phải tuệ tri được, không có cái gọi là ngã, ngã sở hữu: “Ngũ uẩn, này các Tỳ kheo, là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã phải như thật quán với chánh trí tuệ cái này không phải tôi, cái này không phải sở hữu của tôi.”[20] Từ đó, nhận chân rõ tất cả các yếu tố cấu tạo nên từng uẩn một trong năm uẩn cũng như vậy.

“Ngũ uẩn là vô thường, khổ, vô ngã. Cái gì là nhân là duyên cho năm uẩn sinh khởi cái ấy cũng vô thường, khổ, vô ngã. Năm uẩn hình thành từ cái vô thường, khổ, vô ngã thì làm sao nó thường, không khổ, ngã được.”[21] Nghĩa là phải quán sát tuệ tri tận bản chất gốc rễ của nó.

c/ Để thành tựu như lý chánh kiến về năm uẩn quán, về tứ đại tính quán, chúng ta có thể quán tính “phi tướng, vô tướng” của năm uẩn. Nghĩa là không chấp năm uẩn là tự nhiên sinh, là do thần ý sinh, không chấp tướng ngã, nhẫn, chúng sinh, thọ giả: “Bạch Thế Tôn, sắc ấm chẳng phải tự, chẳng phải tha, chẳng phải nhân, chúng sinh, thọ giả. Thọ, tưởng, hành, thức cũng như vậy. Tôi quán như thế mà chứng chánh pháp nhãn.”[22]

d/ Người tu quán vô ngã như huyễn cần có cái nhìn sâu sắc, vi tế. Nghĩa là không chấp thủ, luyến ái, đam mê năm uẩn dù là quá khứ, hiện tại hay vị lai. Nhờ có cái nhìn như vậy mà không hệ lụy, giải thoát. “Năm uẩn là vô thường, khổ, vô ngã, trong quá khứ, vị lai nói gì là hiện tại. Thấy vậy, vị thánh đệ tử nghiên cứu nhiều đối với năm uẩn quá khứ không nuối tiếc, đối với năm uẩn vị lai không hoan hỷ, đối với năm uẩn hiện tại hướng đến yểm ly, đoạn diệt.”[23]

e/ Hay cũng có thể quán tính chất của các sắc, của các cảm thọ, của các tưởng, của các hành, của các thức ở trong ba thời, từ thô đến tế đều là phi ngã, phi ngã sở: “Này các Tỳ kheo, phàm sắc gì (bốn uẩn kia tương tự) quá khứ, vị lai, hiện tại hoặc thô, hay tế, hoặc nội, hoặc ngoại, hoặc liệt, hoặc thấp, hoặc xa hay gần… tất cả phải như thật quán với chánh trí tuệ rằng cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã tôi.”[24]

g/ Cần phải có cái nhìn rằng năm uẩn sẽ đem lại đau khổ cho người hệ lụy. Do đó phải quán tính hiểm nguy của nó. Do quán tính hiểm nguy mà chúng ta nhàm chán, viễn ly nó. Nhờ vậy được giải thoát: “Này các Tỳ kheo, nếu không thấy được tính hiểm nguy của năm uẩn thời các loài hữu tình không có yểm ly đối với sắc.”[25]

Pháp quán tính hiểm nguy của năm uẩn để đoạn trừ dục lậu còn được cụ thể hóa qua hình ảnh than đỏ: “Ngũ uẩn, này các Tỳ kheo, là than đỏ. Hãy nhàm chán nó. Do nhàm chán nên giải thoát. Ngay cái quán vô thường, người ta đoạn trừ được lòng dục.”[26] Hoặc “Do tu tập vô thường tưởng tất cả dục tham, sắc tham, hữu tham và vô minh được đoạn tận. Tất cả ngã mạn được tận trừ.”[27]

h/ Ngoài ra, hành giả cũng có thể quán sự hý luận của các quan niệm chấp ngã trong ba thời: “Này các Tỳ kheo, các người cần phải học tập, tôi là, là một hý luận. Cái này là tôi, là một hý luận. Hý luận, này các Tỳ kheo, là tham, là mụt nhọt, là mũi tên, là ngã mạn.”[28]

i/ Qua Kinh Đại Bát Niết Bàn, Đức Phật còn dạy rằng muốn chứng đắc Niết bàn, phải quán vô ngã, vô thường, để diệt trừ tâm ngã mạn. Như vậy, vô ngã như huyễn quán có công năng diệt trừ mạn tâm: “Bạch Thế Tôn, không có lý do gì khen cây chuối là cứng chắc. Cũng vậy, không có gì khen ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, dưỡng dục, tri kiến, tác giả, là chân thật được… Bản chất các pháp là vô ngã, vô ngã sở. Tu như đây thời trừ được ngã mạn. Rời ngã mạn thời chứng Niết bàn. Bạch Thế Tôn, không bao giờ có dấu chân chim bay nơi hư không. Người tu tập quán vô ngã, không còn các kiến chấp.”[29]

k/ Kinh Tăng Chi còn cho biết, người quán vô ngã như huyễn đúng mức, không chỉ ly dục, ly ác pháp mà còn chứng đắc sơ thiền, cộng trú với chư thiên: “Này các Tỳ kheo, có người ly dục, ly ác pháp, chứng sơ thiền là do khi nhìn thấy các pháp thuộc về sắc, thuộc thọ, tưởng, hành, thức, vị ấy tùy quán là vô thường, khổ, là bệnh, là một ung nhọt, là mũi tên, là bất hạnh, là hoại diệt, là rỗng không, là vô ngã. Nhờ vậy, sau khi thân hoại mạng chung, vị ấy cộng trú với chư thiên ở Tịnh Cư Thiên.”[30]

l/ Kinh Duy Ma Cật, cư sĩ Duy Ma Cật còn nhấn mạnh, tất cả mọi chấp thủ đều đặt nền tảng ở chấp ngã và ngã sở. Giải thoát được chấp thủ là viễn ly, là xa lìa nhị nguyên kiến, đạt được bình đẳng quan: “Thế nào là viễn ly? Lìa ngã và ngã sở. Ngã và ngã sở là nhị pháp, lìa nhị pháp là không chấp nội ngoại, thô tế v.v… đạt được bình đẳng.”[31]

Trên đây là mười pháp quán vô ngã cụ thể, nhưng cũng chỉ trình bày ngắn gọn. Các phương pháp tu tập vô ngã như huyễn và lợi ích đem lại từ pháp quán này còn rất nhiều trong kinh cả Nam truyền lẫn Bắc truyền, ở đây không tiện trưng dẫn hết. Điều mà chúng ta cần lưu ý ở phép quán này là thẩm sát vô thường như là một cơ sở kiến tạo chánh kiến về nhân sinh quan, vũ trụ quan trong Phật giáo. Nó giúp cho hành giả có nhận thức chánh kiến về con người và vũ trụ với những thuộc tính như là bản chất, là vô thường (vận động), khổ (tương đối), vô ngã (không đồng nhất, không cố thể). Hành giả sau một thời gian quán chiếu với trí tuệ, sẽ giải thoát mọi tâm lý hệ lụy chấp thủ, tâm được tự tại giải thoát. Pháp quán như vậy là cần thiết cho mọi người, mọi đối tượng. Nếu người ta muốn thăng hoa nhận thức cũng như mức độ tu tập cho chính mình và quán như vậy sẽ mang lại nhiều lợi ích không nhỏ, làm nhân cho tiến trình giác ngộ, giải thoát.

 

 

---

[1] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 283.

[2] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 283.

[3] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 283.

[4] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 327.

[5] Đại Bát Niết Bàn I, tr. 452-453.

[6] Tăng Chi II, tr. 259.

[7] Tương Ưng III, tr. 136.

[8] Tương Ưng III, tr. 38.

[9] Tương Ưng III, tr. 170-171.

[10] Tương Ưng III, tr. 172.

[11] Tương Ưng II, tr. 33.

[12] Tương Ưng III, tr. 13.

[13] Tương Ưng III, tr. 201.

[14] Tương Ưng III, tr. 11.

[15] Đại Bát Niết Bàn I, tr. 24-25.

[16] Kinh Di Giáo.

[17] Đại Bát Niết Bàn I, tr. 61.

[18] Kinh Duy Ma Cật, phẩm 7, tr. 79.

[19] Tương Ưng III, tr. 50.

[20] Tương Ưng III, tr. 26.

[21] Tương Ưng III, tr. 28.

[22] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 524.

[23] Tương Ưng III, tr. 23-25.

[24] Tăng Chi I, tr. 329.

[25] Tương Ưng III, tr. 36.

[26] Tương Ưng III, tr. 213.

[27] Tương Ưng III, tr. 185.

[28] Tương Ưng IV, tr. 208.

[29] Đại Bát Niết Bàn I, tr. 77-78.

[30] Tăng Chi I, tr. 508.

[31] Kinh Duy Ma Cật, phẩm 5, tr. 62.

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật  dạy rằng: Người chạy theo dục vọng thế tình để khát khao hư danh, đến khi thỏa mãn được hư danh thì thân này cũng già suy rồi. Đam mê danh vọng dung tục mà không trau dồi đạo giải thoát chỉ uổng phí công, nhọc thân xác. Cũng như đốt hương, tuy cũng nghe được mùi hương nhưng khi thưởng thức rồi thì hương không còn nữa, mà lửa hại thân vẫn lê bước theo sau mãi.

II. LƯỢC GIẢI

Ở chương này, Đức Phật đặt chúng ta trước hai ngả đường khác nhau và cần phải có một thái độ dứt khoát: chọn lựa. Một con đường cầu cạnh hư danh để thỏa mãn thú vui tính dục. Một con đường tầm cầu giải thoát, hướng được mục đích hạnh phúc an vui. Phải quả quyết chọn lựa cho chính mình con đường nên đi và khi đi phải đem lại nguồn vui giải thoát. Đó là thái độ sáng suốt, cần có đối với tất cả chúng ta.

1.- Cầu cạnh hư danh, là thuộc tính của người tham dục

Với những dòng chữ mở đầu cho toàn nội dung kinh văn, Đức Phật chỉ cho chúng ta thấy tính phổ biến tất yếu về sự cầu cạnh hư danh, đeo đuổi ảo vọng là thuộc tính cố hữu của người tràn đầy tham dục. Tham dục, thái độ rong ruổi theo những lạc thú hướng đến sa đọa hóa con người. Thông thường, tham dục như một hấp lực trói buộc, sự đam mê dục vọng của con người như một thanh nam châm hít dính những mạt sắt. Nó là những thứ ước muốn ít giá trị, dung tục, tầm thường.

“Ít có giá trị, này các Tỳ kheo, là những tăng trưởng này, tức là tăng trưởng danh vọng. Cái này là tối thượng giữa các tăng trưởng, đó là trí tuệ. Do vậy hãy học tập như sau, tôi sẽ làm tăng trưởng sự tăng trưởng trí tuệ.”[1]

Đó, ta cũng thấy, thái độ Đức Phật bao giờ cũng là thái độ dứt khoát giữa thiện và bất thiện. Thiện ở đây là trí tuệ. Bất thiện là tăng trưởng danh vọng. Sự chọn lựa mà Đức Phật dạy chúng ta là sự lựa chọn chính đáng và có lợi. Cũng là tăng trưởng, nhưng tăng trưởng dục vọng hư danh chỉ đưa chúng ta đến duyên thế lợi, còn tăng trưởng trí tuệ sẽ dẫn chúng ta được sáng suốt, tỉnh thức. Xem thế, đủ biết người trí phải lựa chọn dạng tăng trưởng nào: “Khác thay duyên thế lợi. Khác thay đường Niết bàn. Tỳ kheo, đệ tử Phật. Hãy như vậy thắng tri. Chớ ưa thích danh vọng. Hãy tu hạnh viễn ly.”[2]

2.- Chạy theo danh vọng là cố tật của con người

Mặc dù ai cũng có thể biết rằng danh vọng là một trong những thú vui năm dục (tài, sắc, danh, thực, thùy) và cũng còn là một trong tám ngọn gió thế lợi (khen, chê, lợi, hại, lạc, khổ, danh, không danh) nhưng phàm tình ít ai tránh khỏi sự đeo đuổi đó, được Đức Phật diễn tả như một cố tật của con người:

“Có hai hy vọng, này các Tỳ kheo, khó được từ bỏ. Hy vọng danh xưng và hy vọng lợi dưỡng.”[3]

Có thể nói, danh xưng và lợi dưỡng luôn đi đôi với nhau. Người cầu danh xưng cốt là để thọ hưởng lợi dưỡng từ danh xưng có được. Danh xưng có ảnh hưởng lớn thì lợi dưỡng cũng nhiều. Và chính vì thế, sự cao ngạo, cửa quyền, hống hách, ô dù, quan liêu, tham vọng, tham nhũng cũng tăng trưởng đáng sợ:

“Ưa danh không tương xứng. Lấn lướt người đạo đức. Ưa quyền lợi khanh tước. Muốn mọi người kính lễ. Mong tất cả mọi người. Nghĩ rằng chính ta làm. Trong mọi việc lớn nhỏ. Phải theo mệnh lệnh ta. Người ngu si như vậy. Dục và mạn tăng trưởng.”[4]

Chúng ta đã biết danh vọng là một thứ hương thơm ít giá trị. Chỉ có đạo đức, sự chân thật, mới là một thứ hương thơm thuần diệu tỏa khắp mọi nơi, không bị trở ngại bởi không gian và thời gian: “Hương các loại hoa thơm, không bay ngược chiều gió. Nhưng hương người đức hạnh, ngược gió khắp tung bay. Chỉ có người chân thiện, tỏa khắp mọi phương trời.”[5] Do đó, nếu có phải phải vứt bỏ hay bị mất mát danh vọng cũng không có gì là đáng tiếc, đáng tiếc chăng là sự mất mát trí đức, tuệ đức.

“Ít có giá trị, này các Tỳ kheo, là những mất mát này, tức là mất hết danh tiếng. Cái này là khốn cùng giữa các mất mát, tức là mất mát trí tuệ.”[6]

3.- Thân bất tòng tâm trong cuộc chạy đua danh vọng

Danh vọng hão huyền là một mục đích đeo đuổi, nhưng khi đạt được nó, đôi lúc người ta phải mất cả cuộc đời. Có những cuộc chạy đua người ta quên cả năm tháng để với tới trái danh, khi với được thì thân tàn ma dại. Thân thể của con người mỗi phút giây nó tiến đến sự già nua, bệnh tật, nhưng tham vọng danh dự thì vô cùng, cũng chính bởi lòng tham không đáy. Đó là một sự thật mà kẻ tham vọng phải chua xót đau lòng. Thật vậy, kinh diễn tả: “Mạng sống con người mong manh. Nhóm bất tịnh đổ vỡ, chết chấm dứt mạng sống.”[7]

Cái già và chết, luôn thôi thúc con người đến mạng chung: “Cũng vậy, già và chết, lùa người được mạng chung.”[8] Đến lúc đó, thân con người chỉ là xác thân vô dụng, không kẻ đoái hoài: “Không bao lâu thân này, sẽ nằm dài trên đất. Bị vứt bỏ vô thức, như khúc cây vô dụng.”[9] Sự già và chết này là cuộc chạy đua danh vọng: “Người chạy theo dục vọng thế tình để khao khát hư danh. Đến khi thỏa mãn được hư danh thì thân này đã già suy rồi”.

4.- Hậu quả của sự đam mê danh vọng

Kinh văn của chương này, Đức Phật vạch ra hai hậu quả cơ bản của sự đam mê danh vọng là “uổng phí công và nhọc thân xác”, dù cho danh vọng được thỏa mãn cũng vậy. Sở dĩ, Đức Phật bảo “uổng phí công” là vì cuộc chạy đua danh vọng nào cũng tốn ít nhiều thời gian. Và gọi là “nhọc thân xác” là vì để đạt danh vọng người ta phải đánh đổi bằng thể lực. Nhưng cả hai đều là tăng trưởng duyên thế lợi.

Ở các kinh khác, Đức Phật còn cho biết kẻ chạy theo dục vọng, hư danh, sẽ bị mọi người xa lánh, ruồng bỏ, không cung kính, tán thán: “Này các Tỳ kheo, những ai ưa muốn lợi dưỡng, ưa muốn danh vọng, ưa muốn được cung kính, ưa muốn được tán thán, không tàm quý, ái dục và tà kiến, thành tựu 7 pháp này, những vị ấy sẽ không được mọi người ái mộ, không được khả ý, không được kính trọng, không được bắt chước tu tập theo.”[10] Và một bài kệ như một câu châm ngôn, Đức Phật đã cho biết, bỏ tham cầu danh vọng, khi danh vọng đến nó sẽ đem lại đau khổ bất hạnh cho kẻ ấy: “Tự nó chịu bất hạnh, khi DANH được kẻ ngu. Vận mạng bị tổn hại, đầu nó nát tan.”[11]

Chính vì thế, lời khuyên của Đức Phật đến với chúng ta là: “Chớ sống đời phóng dật; thiền định, đạt được an lạc lớn.”[12] Và chính thái độ dứt khoát, chọn lựa hoặc là đeo đuổi hư danh, hoặc là từ bỏ, mà người ta có thể xác định được mức độ nhận thức cuộc sống cũng như giá trị tu tập của con người: “Với kẻ phàm phu không nghe pháp sinh ra lợi dưỡng danh vọng, đam mê hệ lụy vào đấy. Với vị Thánh đệ tử nghe pháp, khi lợi dưỡng danh vọng khởi lên, vị ấy suy tư như sau, lợi dưỡng danh vọng này là vô thường, khổ, biến hoại. Vị ấy như thật chánh tri rõ biết, nên không thuận ứng với lợi dưỡng danh vọng khởi lên.”[13]

Do đó là đệ tử Phật, chúng ta không nên vì những thú vui qua đường, những thú vui chỉ có giá trị thỏa mãn nhất thời, những thú vui hạ liệt, thấp kém mà đánh mất thời gian trau dồi tu tập phạm hạnh. Hãy mạnh dạn vứt bỏ nó như vứt bỏ những cây gai ở chân. Bởi vì: “Người biết từ bỏ những thú vui vặt vãnh sẽ kiến tạo cho mình những hạnh phúc có tầm vóc lớn,”[14] theo nghĩa an lạc, giải thoát của từ này.

5.- Vài tư tưởng gợi ý qua kinh văn của chương này

v  Danh vọng thế tình chỉ là bóng câu qua cửa sổ.

v  Hãy xem những cái bong bóng nước, lấp lánh nhiều màu sắc, nhưng thoáng đó rồi mất đó.

v  Chạy theo hư danh lợi dưỡng tuy nhiều đam mê nhưng không giá trị thật sự.

v  Giá trị của con người không ở cái uy danh mà là đạo đức.

v  Thùng rỗng hay kêu to, kẻ tham danh hay phô trương lấn lướt.

v  Một xã hội muốn tiến xa, trước hết phải loại bỏ những phần tử háo danh nhưng vô thực chất.

Xã hội trì trệ, đạo đức xuống cấp, giáo hội không đi lên được cũng bởi kẻ lãnh đạo chỉ có hư danh không có năng lực.

 

---

[1] Tăng Chi I, tr. 22.

[2] Dhp.75.

[3] Tăng Chi I, tr. 100.

[4] Dhp.73, 74.

[5] Dhp.54.

[6] Tăng Chi I, tr. 22.

[7] Dhp. 148

[8] Dhp.135

[9] Dhp.41

[10] Tăng Chi II, tr. 437.

[11] Dhp.72.

[12] Dhp.27.

[13] Tăng Chi III, tr. 17-18.

[14] Dhp.290.

I. DỊCH NGHĨA

Tài sắc hệ lụy người. Người không xả bỏ được tài sắc chẳng khác nào trên lưỡi dao có dính chút mật, không đủ một bữa ăn ngon, thế mà, trẻ em không biết, tham ngọt liếm vào, tất sẽ bị tai họa đứt lưỡi.

II. LƯỢC GIẢI

Tài, sắc, danh, thực, thùy là ngũ dục hạ liệt sa đọa hóa con người, và chương này, Đức Phật đề cập đến tài, sắc (còn thực và thùy đã được đề cập ở chương 3 rồi, nên chương này sẽ không đề cập nữa) và đề cập chúng như một từ ngữ đôi, không tách biệt tài riêng sắc riêng.

Theo quan điểm của nhà Nho, tiền tài được xem như không có giá trị, trái lại đạo đức được đề cao trên hết: “Tiền tài như phấn thổ, nhân nghĩa tợ thiên kim”. Họ quan niệm tiền tài như đất, như phân, còn nhân, nghĩa, lễ, trí, tín tức ngũ thường, giá trị đến ngàn vàng. Đối với Đức Phật, chúng ta không thấy Ngài nhận xét gì về tiền tài, mà dưới cái nhìn sâu xa của Ngài, chúng là một thứ làm trụy lạc con người nếu con người sử dụng chúng với mục tiêu sa đọa. Trong giới luật của hàng xuất gia, Đức Phật cấm tuyệt không cho hàng xuất gia cầm giữ tiền bạc của báu, vì ôm giữ tiền bạc, tinh thần chúng ta có thể bị chi phối, lo ra, mà không lo trau dồi phạm hạnh. Đối với hàng Phật tử tại gia, Đức Phật vẫn khích lệ dưới nhiều hình thức để cho mọi người có một nếp sống chánh mạng, chánh nghiệp. Nghĩa là tiền tệ kiếm sống phải hợp pháp, chứ không do trộm cắp, lừa lọc, man trá. Như vậy cũng có nghĩa là Ngài không miệt thị, cấm kỵ tiền tài, mà chỉ cấm kỵ tiền tài phi nghĩa. Như vậy, tại sao ở đây Đức Phật lại dạy rằng tiền tài hệ lụy con người? Chúng ta có thể giải thích như sau: 1/ Đối tượng giáo dục chính yếu ở đây có thể là hàng xuất gia. Và điều lệ hoàn toàn phù hợp với những điều khoản truyền thống Ngài quy định (giới thứ 10 của Sa di và giới … trong 90 đơn đọa của Tỳ kheo). 2/ Cũng có thể là giáo dục chung cho cả hai đối tượng xuất gia và tại gia. Xuất gia như đã nói. Còn tại gia, thì chúng ta phải hiểu rằng ở đây ý của Đức Phật muốn nhấn mạnh: sự giàu sang làm người ta khó học đạo như ở điều 2 chương 12, Đức Phật đã dạy: “Giàu sang mà học đạo là một điều vô cùng khó”. Do đó, Đức Phật nói tiền tài hệ lụy con người là hệ lụy với nghĩa này. Tức là sự giàu có làm con người chỉ mải đam mê thú vui vật chất tầm thường của thế tục, mà không biết tìm những nguồn vui tinh thần như nghe và học hỏi chánh pháp của Đức Phật.

Một phần quan trọng khác mà Đức Phật muốn nêu rõ ở đây là tác hại của sắc dục. Chính sắc dục mới là nhân tố hệ lụy con người. Trong các kinh, Đức Phật mô tả ái dục là nguyên nhân tập khởi mọi đau khổ, vì tính chấp thủ (chấp pháp) của nó:

“Này các Tỳ kheo, ái là khổ tập khởi.”[1]

Một đoạn kinh khác, Đức Phật còn cho biết sắc dục là đầu mối của dây chuyền bất thiện: “Do duyên sắc dục nên tìm cầu. Do duyên tìm cầu nên có tham dục. Do tham dục nên có đắm trước. Do đắm trước nên có xan tham. Do xan tham nên có bảo thủ, chấp trượng đấu tranh, nói lời ly gián ngữ, vọng ngữ, rất nhiều các ác, bất thiện pháp khởi lên từ đây.”[2]

Cả hai đoạn kinh vừa nêu trên đều xoáy vào trọng tâm tác hại của sắc dục hạ liệt gây đau khổ con người. Và ngay cả các kệ Pháp Cú, Đức Phật cũng khẳng định như vậy:

“Ai sống đời này, bị sắc dục buộc ràng, sầu khổ sẽ tăng trưởng, như cỏ bi gặp mưa.”[3] Như chúng ta biết, nếu cỏ bi gặp mưa nó sẽ phát triển, trưởng thành nhanh chóng thì ai bị hệ lụy sắc dục cũng vậy, sẽ phát triển, tăng trưởng nhanh chóng trong các bất thiện pháp. Do đó, muốn chặn đứng mọi nguyên nhân đau khổ, nhất thiết và trước tiên phải chặt dây ái dục:

“Như cây bị chặt đốn, gốc chưa hại vẫn bền, ái tùy miên chưa nhổ, khổ này vẫn sinh hoài.”[4]

Dây ái dục chưa chặt đứt mà muốn an lạc, thì dầu có muốn vẫn phải bị luân hồi:

“Người đời thích sắc dục, ưa thích các hỷ lạc. Tuy mong cầu an lạc, chúng vẫn phải sinh già.”[5]

Đó là một sự thật. Chất ngọt của ái dục thì ít, chất đau khổ của nó thì nhiều. Biết vậy mà còn nhảy vào sắc dục, Đức Phật cho đó là hành vi của những kẻ chưa trưởng thành nhân cách, chưa trưởng thành trí tuệ, mặc dù tuổi đã lớn. Và họa đau khổ ràng buộc vào thân là một điều hiển nhiên không thể tránh khỏi.

“Người không xả bỏ được tài sắc, chẳng khác nào trên lưỡi dao có dính chút mật không đủ một bữa ăn ngon, thế mà trẻ em không biết, tham ngọt liếm vào tất sẽ bị tai họa đứt lưỡi”. Như vậy, cũng có nghĩa là ngay chất ngọt của sắc dục, chất đau khổ đã hiện hành kề bên, như hình với bóng không tách rời nhau trong sự hình thành và tồn tại.

 

---

[1] Tăng Chi II, tr. 402.

[2] Tăng Chi III, tr. 236.

[3] Dhp.335.

[4] Dhp.33.

[5] Dhp.341.

I. DỊCH NGHĨA

Người bị ràng buộc bởi vợ con nhà cửa còn nguy hại hơn ở lao ngục. Lao ngục còn có ngày được thả, tha. Hệ lụy vợ con, thì không một ý niệm xa lìa. Một khi tâm luyến ái về sắc đẹp rồi, thì đâu còn sợ đến gian nguy. Dẫu có phải chịu họa dưới miệng hùm, cũng đành cam chịu. Nhào vào sắc dục, tự đắm mình trong bùn nhơ ấy, nên gọi là phàm phu. Vượt khỏi cửa ải này, đáng là bậc xuất trần La hán.

II. LƯỢC GIẢI

Lời lẽ của Đức Phật ở chương này thật là thâm trầm sâu sắc. Đó là phát xuất từ sự nhận chân sâu xa, từ ngôn ngữ của giáo dục và từ thái độ trước cuộc sống. Một quy luật mà Đức Phật dạy chúng ta cần phải sáng suốt nhìn nhận là sắc dục, vợ con, tài sản, là những yếu tố ràng buộc con người trong vỏ ốc của tình thương cá biệt, vị kỷ. Nó làm se thắt hoàn toàn chất liệu từ bi, một tình thương rộng lớn, bình đẳng không phân thân sơ, không thiên hướng phục vụ cho riêng ai, mà cho tất cả với tinh thần tuệ giác, tự nguyện. Tình thương như thế trái hẳn hoàn toàn với bản chất của tình thương ái luyến, đam mê. Vì ái luyến đam mê mang sắc thái hệ lụy và trục lợi. Có một lần vua Ba Tư Nặc (Pasenadi) hỏi hoàng hậu Mallika rằng, trên đời này ái khanh yêu ai nhất (ý nhà vua muốn nói là yêu mình nhất). Mallika trả lời là yêu tự ngã của nàng nhất. Và nàng còn cho biết, cũng không có một ai yêu đại vương bằng chính tự ngã của đại vương Pasenadi. Nghe nói vậy, vua rất thất vọng, đến hỏi Đức Phật, và Đức Phật cũng giải thích như hoàng hậu Mallika.[1]

Ở đây, chúng ta thấy, chính tình yêu trai gái, tình yêu vợ chồng đã giới hạn trong tình yêu vị kỷ. Ta yêu người khác vì muốn người khác trở thành sở hữu của mình, như vậy, chính là ta yêu cái tự ngã của ta, yêu vì phục vụ cho tự ngã của ta, chứ không phải là do một động lực gì khác. Do đó, tình yêu vợ chồng, hôn nhân, gia đình, con cái là một thứ tình yêu phàm tình, thế nhân, mà người xuất gia phải thoát ly hẳn. Nhà Nho thường nói: “Con là nợ, vợ là dây oan”, câu nói này tuy cũng phản ánh sự ràng buộc của vợ con đối với người chồng, người cha, nhưng lại có cái nhìn kỷ thị của phong kiến. Theo Phật giáo, vợ con không phải là yếu tố ràng buộc người Phật tử tại gia trên mọi lãnh vực cuộc sống. Nhưng chỉ với người Phật tử xuất gia, sự lập gia thất mới là sự ràng buộc. Vì như vậy, sự nghiệp hoằng truyền Phật pháp ở vị ấy sẽ bị hạn chế, có thể mất đi tính nhiệt tình phụng vụ. Tình yêu của người xuất gia có thể nói như một thi sĩ nào đó: “Ai bảo rằng tu chả biết yêu? Tu nhân ái cảm hơn người nhiều. Bằng “bi trí dũng” yêu nhân loại. Chuyển cuộc trần gian hết dập dìu.”[2] Ở trường hợp này, người tu sĩ yêu bằng chất liệu Bi, Trí, Dũng để nâng đỡ, dìu dắt mọi người cùng tiến tới con đường giác ngộ. Yêu đó, thật sự là một hạnh nguyện độ sinh khế cơ, khế lý, khác với sự hệ lụy tình ái vợ con.

Trong các kinh Nikaya, Đức Phật diễn tả sự luyến ái nam nữ, vợ con chỉ là tự ràng buộc trong hệ lụy đau khổ. Nó cũng giống như hình ảnh của một con bê chưa bỏ được sữa mẹ:

“Khi nào chưa cắt được

Ái dục giữa gái trai

Tâm ý vẫn buộc ràng

Như bò con bú mẹ”.[3]

Và đương nhiên, sống trong đam mê sắc dục vợ con, người ấy chỉ đạt đến mức độ sống tối đa là làm người lương thiện, đạo đức, chứ không được giải thoát khỏi tam giới. Do đó, khi thân hoại mạng chung, người ấy vẫn trôi theo dòng tái sinh của kiếp người:

“Người tâm ý đắm say

Con cái và súc vật

Tử thần bắt người ấy

Như lụt trôi làng ngủ”.[4]

Từ cái nhìn của bậc xuất ly tam giới, huấn luyện các đệ tử xuất gia theo con đường phạm hạnh, viễn ly để phục vụ trọn vẹn, Đức Phật khẳng định với hàng xuất gia rằng:

“Ai có các con trai

Sầu muộn với con trai

Người chủ các con bò

Sầu muộn với con bò

Sầu muộn của con người

Chính do sự sanh y

Ai không có sanh y

Không thể có sầu muộn”.[5]

Ở lời dạy trên, cũng như kinh văn của chương này, chúng ta không được phép lý giải ở bình diện giáo dục nhân bản, mà là giáo dục siêu nhân bản, điều kiện trở thành thánh nhân, bậc giải thoát, không một người thân, nhưng tất cả là thân thích. Không con cái nhưng tất cả là đệ tử, đệ tử tinh thần. Chính vì thế mà Kinh Duy Ma Cật nói rằng: “Pháp hỷ chính là vợ. Tâm thành thật là trai. Tâm từ bi là gái. Không tịch là nhà cửa,”[6] của Bồ Tát, và nói chung là của các Tăng sĩ Phật giáo. Vì vậy, điều kiện tiên quyết và cần thiết đối với người xuất gia là phải độc thân như Đức Phật đã giải thích và khuyên dạy ở câu kệ dưới đây:

“Ai nhớ nghĩ chờ mong

Đối với vợ và con

Người ấy bị buộc ràng

Như cành tre rậm rạp

Còn các ngọn tre cao

Nào có gì buộc ràng

Hãy sống riêng một mình

Như tê ngưu một sừng”.[7]

Ở Kinh Ái Sinh, Đức Phật quy tất cả mọi sầu bi, đau khổ trên thế gian này đều có nguồn gốc từ ái. Chính từ ái, sự yêu thương khi xa lìa nó, người ta đau khổ, khóc lóc. Con khóc cha mẹ, chồng khóc vợ, vợ khóc chồng, một người khóc tiễn biệt mãi mãi người thân… đều do thương yêu người quá cố. Nhưng nên nhận chân rằng: “Sự thật là như vầy, sầu, bi, khổ, ưu não đều do ái sinh ra, hiện hữu với ái.”[8] Rồi ở Kinh Phật Tự Thuyết, khi thiếu phụ Migara ôm trong lòng đứa con trai vừa mất nhờ Phật cứu sống nó, Đức Phật không cứu nó, lại cứu Migara khỏi vòng ân ái, mà nhận chân sự sống chết là một quy luật: “Này gia chủ, cái chết luôn hiện hữu và đó là thân phận của con người. Những ai có 100 người thân yêu, những người ấy có 100 sự đau khổ. Những ai có 90 người thân yêu, những người ấy có 90 sự đau khổ. Chỉ đến có 1 người thân yêu thì có 1 sự đau khổ. Chỉ với ai không có người thân yêu thì người ấy mới không có sự đau khổ. Ta nói rằng họ là người không có sầu, không có tham đắm, ưu não.”[9]

Từ hai đoạn kinh khác, chúng ta nhận thấy, sự hệ lụy ân ái chỉ gắn liền con người trong yêu thương và đau khổ, điều mà người xuất gia phải từ bỏ dứt khoát ngay buổi ban đầu vào đạo. Sở dĩ Đức Phật phải nhắc đi nhắc lại tác hại của sắc dục, ân ái thế gian nhiều lần, ở nhiều trường độ khác nhau, là do Ngài muốn làm nổi bật tính chất cát ái từ thân của một tu sĩ Phật giáo là vô cùng hệ trọng và cần thiết. Từ sự cát ái này, người tu sĩ sẽ tập hợp được điều kiện tất yếu để trở thành một vị xuất gia theo đúng nghĩa là xuất phiền não gia và xuất tam giới gia (tự mình xuất cấu uế, nên gọi là xuất gia – Dhp.388), cũng tức là chứng đắc A la hán: “Như trăng sạch không uế, sáng trong và tịch lặng. Hữu ái được đoạn tận. Danh gọi A la hán.”[10] Điều này cũng chính là nội dung chính của kinh văn:

“Nhào vào sắc dục, tự đắm mình trong bùn nhơ ấy, nên gọi là phàm phu. Vượt khỏi cửa ải này, đúng là bậc xuất trần La hán”.

 

 

---

[1] Kinh Phật Tự Thuyết, Ud 46, tr. 341-342.

[2] Thích Duy Tân, Báo Giác Ngộ, số 348 tr. 6.

[3] Dhp.284.

[4] Dhp.287.

[5] Kinh Tập, kệ 34, tr. 7.

[6] Phẩm Phật Đạo, tr. 96.

[7] Kinh Tập, kệ 38, tr. 7.

[8] Trung Bộ II, tr. 421.

[9] Ud 91, tr. 393-394.

[10] Dhp.413.

I. DỊCH NGHĨA

Trong các ái dục, sắc dục là nguy hại hơn hết. Cũng may là chỉ có một. Nếu mà có cái thứ hai, có lẽ thiên hạ không ai hành đạo được.

II. LƯỢC GIẢI

Mặc dù ở nội dung của kinh văn, Đức Phật chỉ chú trọng, nhấn mạnh sự nguy hại của sắc dục trong phạm vi của người hành đạo. Người hành đạo là người tu hạnh viễn ly giải thoát, mà ái là sợi dây cột trói con người ở tái sinh. Nhưng trên tinh thần mà nói, thì lời dạy này còn bao quát cho mọi giới và mọi lãnh vực, hễ đam mê rượu chè, sắc đẹp, nhất định người ta sẽ thất bại trong sự nghiệp.

Trong Kinh Tăng Chi, Đức Phật ví sánh sắc dục như là độ nước cần thiết để cho hạt giống thóc sinh trưởng ở mảnh ruộng nghiệp. Nước là yếu tố quan trọng để mầm sinh. Ái cũng vậy, là điều tiên quyết của Hữu: “Này Ananda, nghiệp là thửa ruộng, thức là hạt giống và ái là sự nhuận ướt. Chúng sinh bị vô minh che lấp, bị sắc dục trói buộc, nên thức được an lập trong giới thấp kém. Như vậy sẽ có sự tái sinh. Nghĩa là “hữu” có mặt.”[1] Vướng mắc vào ái là vướng mắc vào sinh tử miên viễn, trong đó đam mê sắc dục là cụ thể và nguy hại hơn hết.

Chính sắc dục đã làm đắm lụy biết bao anh tài thế phiệt, sắc dục không phải là sóng nước, mà lại là sóng tình: “Vũ phi kiềm tỏa năng lưu khách. Sắc bất ba đào dị nịch nhân”.

Từ một Napoleon nước Pháp, một Trụ Vương thời phong kiến Trung Quốc, cũng đều bị sắc dục mà tan tành sự nghiệp. Câu nói của một triết gia Tây phương: “Nếu không có đàn bà thì tất cả đàn ông đã ngồi đồng bàn với bậc thánh” hay của Pơrê: “Người đàn bà là thiên đường của cặp mắt và là địa ngục của tâm hồn”, há không làm cho phái nam nhi suy gẫm, cảnh tỉnh hay sao! Mùi vị của sắc dục, có chăng, chỉ là khó chịu: “Sắc dục là liều thuốc đắng”. Sung sướng, khổ đau chỉ là hai mặt của một vấn đề: “Ái tình như đỉnh núi cao: leo lên, người ta ca hát, xuống dốc bên sườn, người ta than khóc”. (An-đơ-rê Thơ-ria).

Hệ lụy của sắc dục quá rõ ràng làm cho chính Napoleon, vị anh hùng đã một thời làm bá chủ châu Âu, cũng là người làm điêu đứng bao trái tim phụ nữ, phải nhận định nó là đầu mối của sự nguy hiểm: “Đàn bà là linh hồn của mọi mưu cơ”.

Cuối cùng, nói như Cô-hin: “Đam mê nữ sắc là ký kết với đau khổ” vì sự đam mê này không đem lại hạnh phúc như người ta tưởng, mà phần nhiều đem lại tai họa không nhỏ. Những bậc vĩ nhân, đạo nhân, A la hán… sở dĩ được nhân loại tôn xưng như vậy là do các vị ấy biết sống ngoài sự trói buộc của sắc dục, nghĩa là sống phạm hạnh, giải thoát.

 

---

[1] Tăng Chi I, tr. 256-257.

I. DỊCH NGHĨA

Người vướng víu ái dục, như cầm đuốc đi ngược gió, dĩ nhiên bị bỏng tay.

II. LƯỢC GIẢI

Ái dục ở chương này được Đức Phật nói như một câu danh ngôn, phương ngôn cho cuộc sống cho tất cả Tăng sĩ chúng ta. Hình ảnh mà Đức Phật ví dụ ái dục và tác hại của nó là cây đuốc có lửa nhưng đi theo hướng nghịch gió. Tất nhiên, lửa của ngọn đuốc sẽ không cháy bốc lên bên trên mà là sẽ tạt về hướng tay người cầm. Do đó, người cầm đuốc phải bị bỏng tay. Ngay khi ấy, có thể tác dụng soi sáng của đuốc không còn nữa, vì người ta sẽ không can đảm để cầm tiếp. Cũng vậy, người đam mê ái dục luôn luôn muốn thỏa mãn các dục hạ liệt, nhưng chưa chắc đã thưởng thức được hương vị của nó thì họa hệ lụy, nhiễm đắm đã đến kế bên rồi. Ngay vị ngọt nhất thời của ái đã hiện hữu vị đau khổ lâu dài. Vì thế, người xuất gia, chúng ta không nên tham đắm ái dục. Có được như vậy, con đường phạm hạnh, phạm trú của chúng ta mới được thành tựu viên mãn.

Vài điều tâm niệm cần nhớ:

   1.-             Ái nhiễm, nhân sinh thế gian và hình thành sáu đạo.

   2.-             Ái dục, quả bom tàn phá đạo Bồ đề.

   3.-             Còn sống hệ lụy ái dục, còn là phàm phu.

   4.-             Ái dục dẫn dắt chúng sinh vào ra sáu nẻo ngang qua ngưỡng cửa Bồ đề.

   5.-             Nhịp sống của chúng sinh trong tam giới là ái nhiễm.

   6.-             Ái dục là nơi sinh ra ta, cũng là nơi chôn ta.

   7.-             Đầu mối mọi tranh chấp, thác loạn trên thế giới, không gì hơn ái.

   8.-             Hệ lụy ái tình là giết chết cuộc đời.

   9.-             Từ bi mà không trí tuệ, thực chất chỉ là ái nhiễm.

10.-             Dưới cái nhìn của bậc thánh, không có sự trói buộc nào bằng sự trói buộc của tâm ái.

11.-             Để diệt trừ ái nhiễm, vô ngã quán, bất tịnh quán phải thường xuyên tu tập.

12.-             Diệt trừ tận gốc của tham ái là đồng nghĩa giải thoát mọi hệ lụy.

13.-             Mấy trăm giới của một Tỳ kheo, mục đích duy nhất là duy trì phạm hạnh, đoạn ái khử dục.

14.-             Đoạn tận tâm ái dục là người tối thắng trong loài người.

Xá chi bọt nước đầu khơi. Xá chi làn chớp chân trời xa xăm. Tỉnh lòng, thanh tịnh hóa tâm. Lo chi biển ái sóng dầm đam mê.

I. DỊCH NGHĨA

Thiên thần dâng Ngọc nữ cho Đức Phật, toan mưu phá tâm đạo của Ngài. Đức Phật bảo rằng:

“Cái đãy da chứa nhiều bất tịnh, anh đem đến đây làm gì? Hãy mang đi đi. Ta không cần đến”.

Hại không được, thiên thần trở sinh lòng cung kính, tham vấn Phật pháp. Đức Phật chỉ bày ý đạo, nhờ đó ông chứng quả Tu đà hoàn.

II. LƯỢC GIẢI

Tìm hiểu nội dung chương này, chúng ta nên chú ý bốn điểm sau đây:

1/ Đầu tiên chúng ta phải xác quyết rằng bối cảnh của giai thoại này xảy ra sau khi Đức Phật thành đạo, và có thể trong những tuần lễ đầu tiên, dưới cây Bồ đề đại thọ, khi Đức Phật đang chần chừ trong trạng thái nửa muốn hóa độ chúng sinh vì chúng sinh đau khổ và nửa muốn vô dư Niết bàn vì sợ chúng sinh không kham thọ nổi giáo pháp quá cao sâu mà Ngài vừa chứng ngộ. Câu nói: “Đức Phật chỉ bày ý đạo, nhờ đó ông chứng quả Tu đà hoàn” cho phép chúng ta khẳng định điều này. Bởi lẽ người giác ngộ viên mãn mới khai ngộ đối tượng chứng quả (dù chỉ là sơ quả).

2/ Thiên thần: Theo Đinh Phúc Bảo, thiên thần là dịch nghĩa của từ Phạm Thiên (Revata), Phạm Thiên là tên gọi chung cho Đế Thích và tất cả thiên chúng.[1] Nhưng theo kinh điển thì Thích Đề Hoàn Nhân và thiên chúng của ông rất mực ủng hộ Phật pháp. Kinh Pháp Hoa nói, khi Đức Phật khởi ý định nhập Niết bàn, không thuyết pháp độ sinh, thì chính ông là người đầu tiên khởi thỉnh Đức Phật chuyển pháp luân và sau đó là mười phương chư Phật: “Xưa ta ngồi đạo tràng, xem cây cùng kinh hành, trong 21 ngày. Ta nghĩ như vậy. Trí tuệ của ta đặng, vi diệu bậc đệ nhất. Chúng sinh các căn chậm, làm sao mà độ đặng. Bấy giờ các Phạm Thiên, cùng các trời Đế Thích, bốn Thiên vương hộ đời và trời Đại Tự Tại cùng các thiên chúng khác, trăm ngàn ức quyến thuộc, chắp tay cung kính lễ, thỉnh ta chuyển pháp luân…”[2]

Do đó, thiên thần ở đây, phải là thiên ma ngoại đạo (loại thiên ma luôn cản phá Phật đạo)[3] hay thiên ma Ba Tuần. Cũng theo từ điển trên, thiên ma Ba Tuần còn gọi là Thiên ma hay Thiên tử ma, tức là Ma vương của cõi trời thứ sáu có rất nhiều quyến thuộc, là những đối tượng luôn quấy phá, làm trở ngại Phật đạo.

Theo bản chú giải của TT. Hoàn Quan, chúng ta dễ hiểu hơn: “Thiên ma ở dục giới, thuộc cõi trời thứ sáu (tức Tha Hóa Tự Tại Thiên) tìm cách quấy nhiễu Phật. Cõi trời này, sự thọ dụng về ngũ dục rất là vi tế thắng diệu. Vị Thiên chủ tên là Ba Tuần cũng là vị trụ trì năm thứ dục của dục giới. Tất cả chúng sinh ở dục giới muốn cầu được ngũ dục tối thượng đều phải cung phụng vị này. Nhưng Phật đạo lại xuất ly dục giới, nên bị chúng Thiên ma này ghét. Vì thế, chúng đem Ngọc nữ hiến cho Phật”.

3/ Chúng ta thấy thái độ của Đức Phật luôn là thái độ sáng suốt. Ngài không hề bị những cám dỗ tầm thường như là sắc đẹp “mỹ nhân kế”. Do đó, là đệ tử Ngài, tiếp nối con đường hoằng hóa của Ngài, chúng ta cần có thái độ sáng suốt nhìn thẳng vào bản chất của mọi sự cám dỗ, khinh bỉ nó, vượt lên trên nó, để chu toàn sứ mạng sứ giả Như Lai trong mọi bối cảnh và mọi thời đại. Không chiến thắng mọi cám dỗ, chúng ta sẽ thất bại trên đường hoằng hóa và ngay trong cả đời thường tu tập. Nghĩa là chúng ta “Bán đồ nhi phế”, trở lại đời sống thế tục, vốn như một ngục tù chật chội.

4/ Sự đố kỵ, quấy nhiễu, hãm hại của những phần tử xấu đối với người thiện, hoạt động đạo đức, có thể coi như là một điều không thể tránh khỏi. Là kẻ xấu nên họ luôn luôn tìm hại người thiện dưới mọi hình thức. Nhưng để quy phục những phần tử như vậy, chúng ta phải có thái độ và cách xử sự thật sáng suốt, cứng rắn. Sáng suốt và cứng rắn ở đây không phải là đối kháng mà là vận dụng phương tiện uyển chuyển, chuyển hóa tâm người. Ở đây, Đức Phật phủ nhận sự bất thiện của thiên ma, nhưng không phẫn nộ mà chỉ phản vấn để thức tỉnh thiên ma: “Cái đãy da chứa nhiều bất tịnh, anh đem đến đây làm gì?”. Không phải là xua đuổi, mà là khuyên rất nhỏ nhẹ, ý nhị, nhưng đầy tính thuyết phục: “Hãy mang đi đi, ta không cần đến”. Chính nhờ như thế mà thù thành bạn, thiên ma thành người giác ngộ (chứng quả Tu đà hoàn).

Do đó, vấn đề này rất cần để chúng ta lưu tâm, chiêm nghiệm vận dụng trong phạm vi truyền đạo của mình. Từ bốn điểm này chúng ta đúc kết thành hai bài học:

1/ Đam mê sắc đẹp hay chạy theo nhiều cám dỗ của nữ sắc, tất không làm nên đại sự, đại nghiệp.

2/ Nóng nảy, không khế lý, khế cơ, tất không hóa độ được ai, nhất là những đối tượng cựu thù.

Xét về nguyên tác, kinh này được tìm thấy trong Kinh Tập (Suttanipata) (Sn,163) từ kệ 835-847, tr. 125-127, bản dịch của Hòa thượng Minh Châu, với tựa đề là Kinh Magandiya.

Magandiya là tác giả hiến kế “dâng Ngọc nữ”. Bản nguyên tác không mô tả rõ vị này là ai, mà chỉ ghi lại cuộc đối thoại bằng thi kệ giữa Đức Phật, bậc tự tại vô nhiễm, với y mà thôi. Nội dung cuộc đối thoại (bằng thi kệ) chỉ xoay quanh vấn đề sự bất tịnh của nữ sắc, sự chấp thủ và sự giải thoát, thăng tiến phạm hạnh là từ bỏ sự chấp thủ. Đức Phật giải thích tường tận ba điều đó cho Magandiya, tuy nhiên bản nguyên tác cũng không cho biết gì về sự chứng đắc như bản dịch của hai ngài Ma Đằng và Trúc Pháp Lan. Sau đây là nguyên văn Kinh Magandiya:

Thế Tôn:

“Sau khi thấy khát ái

Bất lạc và tham đắm

Không thể có ưa muốn

Đối với sự dâm dục

Sao, với bao đầy tràn

Nước tiểu, phân uế này

Ta không có ước muốn

Với thân động chạm đó.”

Magandiya:

“Nếu Ngài không ước muốn

Ngọc báu như thế này

Nữ nhân được mong cầu

Bởi rất nhiều đế vương

Hãy nói như thế nào

Là tri kiến của Ngài

Giới cấm và sinh mạng

Cùng sự hữu phát sinh .”

Thế Tôn:

“Thế Tôn liền trả lời

Cho Magandiya

Với ta không có nói

“Ta nói như thế này”

Sau khi quan sát kỹ

Sự chấp thủ trong pháp

Trong tất cả tri kiến

Ta không có chấp trước

Ta thấy sự cất chứa

Tịch tịnh trong nội tâm.”

Magandiya:

 “Các lý thuyết quyết định

Ngài nói vị ẩn sĩ

Không nắm giữ thuyết nào

Còn về ý nghĩa này

Của hai chữ nội tịnh

Thế nào bậc hiền trí

Hiểu biết hai chữ ấy?”

Thế Tôn:

“Sao Bà la môn ấy.”

Lại nói: “Đây sự thật.”

“Đây chính là nói láo

Để gây tranh luận

Với si không hề có

Bằng nhau, không bằng nhau

Do đâu nó có thể

Mắc vào tranh luận được

Đoạn tận mọi nhà cửa

Sống làm kẻ không nhà

Ẩn sĩ không thân thiết

Với một ai ở làng

Trống không các dục vọng

Không xem trọng sự gì

Không nói chuyện tranh luận

Với một ai ở đời

Vị ấy sống viễn ly

Mọi sự việc ở đời

Bậc long tượng không chấp

Và không nói đến chúng

Như hoa sen có gai

Sinh ra ở trong nước

Không bị nước và bùn

Mắc dính và thấm ướt

Như vậy bậc ẩn sĩ

Nói an tịnh, không tham

Không bị dục và đời

Mắc dính và thấm ướt

Bậc trí không do kiến

Cũng không do thọ tưởng

Đi đến sự kiêu mạn

Không có tham dự vào

Không để cho hành động

Cho truyền thống dắt dẫn

Không để bị chi phối

Trong trú xứ của ý

Người không ưa thích tưởng

Không có bị trói buộc

Vị được tuệ giải thoát

Không có sự si mê

Và không ai chấp thủ

Tư tưởng và tri kiến

Người ấy sống xung đột

Với mọi người ở đời.”

 

---

[1] Phật học đại từ điển, tr. 471.

[2] Phẩm Phương Tiện, tr. 87.

[3] Phật học đại từ điển, tr. 477.