Sắc Chính Là Không, Không Chính Là Sắc

    Sắc chính thực là không, “không chính thực là sắc”, trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa, là câu rất nổi tiếng. Phật giáo Trung Quốc tôn sùng giản dị và viên dung, hết sức thích hợp với câu nói này. Cho nên, ý nghĩa rốt ráo của nó là gì, có lẽ chẳng có ai không rõ, hoặc giả xưa nay chưa từng nghĩ đến, mà “sắc chính thực là không, “không chính thực là sắc”, đã trở thành thành ngữ quen thuộc với đệ tử nhà Phật và giới trí thức, hầu như được dùng làm đại biểu cho lí nhà Phật. Câu này được rất nhiều người nhắc đến; mấy năm gần đây tại Đài Loan, cũng có không ít người bàn bạc, thảo luận về nó. Tôi chẳng có hứng thú với việc tham gia luận bàn, chỉ muốn nương vào đó giảng nói rộng ra, để cho mọi người thấy được vấn đề này chẳng phải đơn thuần.

    “Sắc chính thực là không”, “không chính thực là sắc”, được rút ra từ “Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh”. Câu này đã được lựa chọn, rút tỉa một cách hết sức kĩ càng, tinh xảo, và đã được thành ngữ công thức hóa rồi. Tư tưởng này, nên nói là sự thật, vốn trong “kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa”, rõ ràng đích xác đã biểu thị ra rồi; từ đây mà có kinh luận càng nhiều, tạo thành rất nhiều giải thuyết. “Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh”, bản dịch của thầy Huyền Trang có mấy đoạn kinh văn như sau:

    “Bỗng soi thấy năm uẩn đều không có tự tính. Thực chứng điều ấy xong, vượt thoát tất cả, mọi khổ đau ách nạn⁽¹⁾.”

    “Này thầy Xá-lợi-phất! Sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc; sắc chính thực là không, không chính thực là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều như thế cả⁽²⁾.”

    “Này thầy Xá-lợi-phất! Thể mọi pháp đều không, không sinh cũng không diệt, không nhơ cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Cho nên trong tính không, không có sắc, thọ, tưởng, không có các hành, thức⁽³⁾.”

    Kinh văn phân làm ba đoạn: Một nêu ra, hai giải thích và ba kết lại. Kinh văn dẫn phần trên nêu ra: “Năm uẩn đều không có tự tính”. Ngũ uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Nói một cách đại khái, sắc là hiện tượng vật chất (sinh lí), còn thọ, tưởng, hành và thức là hiện tượng tâm lí. Trong sự quán chiếu của Bồ-tát, tất cả vật lí, tâm lí đều không. Vì sao không? Không nghĩa là gì? Kinh văn ghi: “Sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc; sắc chính thực là không, không chính thực là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều như thế cả.” Cho nên sắc là không, quan hệ sắc không, đã trình bày rõ ràng rồi; qui kết về: Không, chẳng phải khác, là chỗ quán và chứng của Bồ-tát, thể mọi pháp đều không của không sinh cũng không diệt, không nhơ cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Trong “thể mọi pháp đều không”, năm uẩn đều không thể được, vì không thể được nên không thấy, bởi không thấy nên không dính mắc vào nó.

   Bản dịch của “Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh” rất nhiều, sau khi đối chiếu, thấy có mấy điểm đáng được bổ sung nói rõ. “Soi thấy năm uẩn đều không có tự tính”, bản dịch của thầy Huyền Trang và thầy Cưu-ma-thập tương đồng. Nhưng một số bản dịch khác, như bản dịch của Thi Hộ, Pháp Nguyệt, Trí Tuệ Luân, đều dịch là “năm uẩn tự tính đều không”; còn bản dịch của Pháp Thành, dịch “năm uẩn thể tính đều không”. Đây là điểm thứ nhất, “năm uẩn đều không”, là nói “tự tính” không của năm uẩn; “Không” là tên khác của “vô tự tính”. “Thể mọi pháp đều không”, bản dịch của thầy La-thập, Pháp Nguyệt, Bát-nhã Cộng-lợi-ngôn, đều dịch như vậy. Nhưng bản dịch của Trí Tuệ Luân là: “Là các pháp tính tướng không”; còn bản dịch của Pháp Thành là: “Tất cả pháp không tính”. Điểm thứ hai, “không tướng” là tên khác của “không tính”. Hai điểm này, có thể nói không đến nỗi hiểu lầm, mà phiên dịch càng rõ ràng đích xác. Còn nữa, trước kia câu “Sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc; sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”, trong bản dịch của thầy Pháp Nguyệt chỉ có hai câu “sắc tính là không, không tính là sắc”. Bản dịch của thầy Trí Tuệ Luân, có hai câu “Sắc không, không tính kiến (sai lầm về chữ [thị]) sắc.” “Tâm kinh” và “Đại Bát-nhã kinh” đức Như Lai nói một đoạn cho thầy Xá-lợi-phất, văn tự tương đồng, nay đưa ra làm ví dụ để so sánh. Bản dịch “Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa” của thầy Cưu-ma-la-thập (dựa vào bản luận Đại Trí Độ của Bồ-tát Long Thọ) (quyển 1) nói:

   “Không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức. Rời sắc cũng vô không, lìa thọ, tưởng, hành, thức cũng vô không.”

   “Sắc chính thực là không, không chính thực là sắc; thọ, tưởng, hành, thức chính thực là không, không chính thực là sắc…”

   “Thể tính chân thật của mọi pháp, cho nên không sinh cũng không diệt, không nhơ cũng không sạch.”

   Phần thứ hai “Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh” của thầy Huyền Trang dịch (quyển 402) ghi:

   “Tự tính của Sắc là Không, bởi không do Không, Sắc Không chẳng phải Sắc. Sắc chẳng rời Không, Không cũng chẳng rời Sắc; Sắc chính thực là Không, Không chính thực là Sắc.”

   “Thọ, tưởng, hành, thức tự tính Không; bởi chẳng do Không, thọ, tưởng, hành, thức Không, cho nên chẳng thọ, tưởng, hành, thức. Thọ, tưởng, hành, thức chẳng rời Không, Không cũng chẳng rời thọ, tưởng, hành, thức; thọ, tưởng, hành, thức đích thị là Không, Không đích thị là thọ, tưởng, hành, thức…”

    “Tự tính như vậy, không sinh không diệt, không nhiễm ô không thanh tịnh.”

    Phần đầu và phần thứ ba, đều tương đồng tại đây. Trước “Sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc”, có ba câu “Sắc tự tính Không, bởi chẳng do Không, Sắc Không chẳng sắc”, điều này tương hợp với sự truyền dạy của học giả Duy Thức. Bản dịch “Tâm kinh” của thầy Pháp Nguyệt, thầy Trí Tuệ Luân, có hai câu trước, có thể thấy đây là dựa vào sự truyền dạy của “tông Duy Thức” mà có. Bản dịch “Tâm Kinh”, thầy La-thập và thầy Huyền Trang luận giống nhau, bản cũ (bản tiếng Phạn cũng có khi biến đổi tăng giảm) của “Tâm Kinh”, là do thầy La-thập truyền lại.

    “Sắc chính thực là Không”, “Không chính thực là Sắc”, thông thường đánh giá cao sự viên dung của nó, song lại không chú ý đến điểm lớn là sự hoàn chỉnh ý nghĩa của kinh Phật. Không lưu ý đến sự trình bày rõ “Năm uẩn đều không có tự tính”, mà qui về “thể mọi pháp đều không” và “trong tính Không không có sắc”. Đây chẳng phải là đề tài lí luận, mà là đề tài tu chứng. Nếu chỉ toàn loanh quanh trên lí luận tức sắc tức không, thì sẽ không băng qua được bước tự giác.

    “Sắc (thọ, tưởng, hành, thức, từ đây về sau chỉ lấy sắc làm đại diện, luôn gọi là năm uẩn) chính thực là Không”, “Không chính thực là sắc”, là ý gì? Vì sao phải nói như vậy? Điều này cần phải lí giải trước, ý nghĩa đại diện của “sắc” và “Không”. “Sắc”… là thế giới chúng ta tiếp xúc đối diện, thế giới của hiện tượng vật lí (sinh lí), tâm lí. Được gọi là tổ hợp thân tâm của “mình”, cảnh giới nhận thức đến, chính là “sắc”…, đây là hiện thực trước mắt. Nhưng mà, đây là hiện thực của chúng sinh; như già, sẽ mê hoặc vĩnh viễn, khổ ách mãi mãi, luôn sống không được tự tại, chết không được tự tại. Đây là vấn đề lớn của nhân sinh mà Phật pháp đã xác nhận. Học tập phương pháp giải thoát của Phật-đà, cần phải ở trong hiện thực (năm uẩn) trước mắt, hiểu biết quán chiếu như thật đạt được đại giả thoát (vượt thoát tất cả mọi khổ đau ách nạn). Bất luận Đại thừa, Tiểu thừa; Hữu tông, Không tông, đều cho rằng tu chứng, là có sự thể nghiệm vượt thoát thường tình thế gian. Nội dung thể nghiệm cứu cánh, tâm thức bình thường không đủ khả năng lí giải và tưởng tượng được; cũng không thể biểu thị bằng thứ ngôn ngữ văn tự thông thường. Điều này cái gì cũng đều không phải, ngay cả “không phải” cũng nói không được. Đối với người bình thường mà nói, vấn đề này nói như thế nào cũng không rõ được. Đức Như Lai giảng nói phương pháp giải thoát của Ngài, chẳng phải nói rõ cái này, mà chỉ thân tâm hiện thực trước mắt của chúng sinh, mở bày, hướng dẫn, giúp trong suốt quá trình thực tập của học giả, rời xa điên đảo, lộn xộn, hướng đến, đặt chân và cảnh giới như thật. Trong sự thực tập xa lìa điên đảo, lộn xộn, đức Thế Tôn thường dùng vô thường, Vô ngã, Tịch diệt (ba pháp ấn); Không, Vô tướng, Vô tác (ba tam-muội); chán ghét, rời xa, diệt, buông xả… để chỉ dạy. Trong tu hành, lấy loại trừ mê chấp thường tình mà thực hiện. Cho nên, trong tình huống không có tên mà gượng ép phải dùng tên, thì gọi đó là “Không”, “Không tính” (cũng gọi vô tướng, vô tác, bất sinh bất diệt…) Người xưa nói: “Không cũng lại là Không; song vì dẫn dắt chúng sinh, cho nên mới mượn tên để nói.” Nếu lấy Không làm Không, thế thì đã sớm bị hiểu lầm rồi. Không, có thể nói là kí hiệu, biểu thị cái mà chúng sinh không có cách nào suy nghĩ, bàn bạc được, mà thông qua sự quán chiếu của Không Vô ngã, thể hiện được cảnh giới như thật. Như vậy, Không hiện thực (năm uẩn, có khả năng thể nghiệm) trước mắt, trong suy nghĩ của chúng ta, nó đối lập. Học giả thế gian xem đến, đây là hiện thực và lí tưởng, hiện tượng và bản thể, tỏ ra dưới và tỏ ra trên. Trong Phật giáo, tướng và tính, sự và lí, cũng đều đối lập trong lí luận. Như người bị bệnh đau mắt nhìn thấy hư không đầy hoa, còn người mắt sáng nhìn thấy hư không rõ ràng sáng suốt: Lấy hoa Không và rõ ràng sáng suốt đối lập lại mà nói giống nói khác, tuy không tránh khỏi (chúng sinh thích cái này), kì thật không cần thiết.

     “Sắc” (uẩn…) của hiện thực, có khả năng “Không” (tướng, tính không…) của thực chứng, nếu chịu khó tìm hiểu cùng tột, đây chính là chỗ cùng chung của tất cả Phật pháp. Dùng tên gọi khác nhau để biểu thị (qui ước nghĩa khác nhau, ở trên đã nói rõ có ít nhiều sai biệt), đó chính là “Hư vọng” và “Như thật”, “Sinh tử” và “Niết-bàn”, “Thế gian” và “Niết-bàn”, “Hữu vi” và “Vô vi”, “Duyên khởi” và “Tịch diệt”. Nếu đứng bên “năng” mà nói, đó chính là “Vô minh” và “Bát-nhã”, “Vô minh” và “Bồ-đề”. “Không tính”, thể chứng của chư thánh, có cạn sâu; mà chỗ cùng chứng của hết thảy chư thánh, chẳng có sai biệt gì. Cho nên kinh nói: Bát địa Bồ-tát trí chứng vô phân biệt tính, chỗ chứng của Nhị thừa (kinh Hoa Nghiêm). Nhị thừa nếu trí nhã đoạn, chính là Bồ-tát vô sinh pháp nhẫn (kinh Bát-nhã). Chỗ làm của các vị, là Bồ-tát đạo (kinh Pháp Hoa). Thì ở trong hiện thực (năm uẩn) thể chứng (không tướng), biểu hiện Đại thừa Bồ-tát, không chỉ “soi thấy năm uẩn đều không có tự tính”, mà còn chứng nhập “sắc chính thực là Không”, “Không chính thực là sắc”. “Sắc chính thực là Không” và “Không chính thực là sắc”, trên sự thực tập là phương tiện quán pháp, tiến vào “Không tướng”. Còn trên phương diện ngôn ngữ, điều này sai khác với Nhị thừa. Đây là sự thật, là sự thật của giới Phật giáo. Bị gọi là thánh giả Tiểu thừa, soi thấy “năm uẩn” mà chứng nhập “Không tịch”, quan niệm nghệ thuật là “vượt thoát”, tức vượt thoát sinh tử. Do bởi khuynh hướng tự nhiên rời năm uẩn mà vào Không, rời thế gian mà chứng Niết-bàn. Tạo thành hệ thống lí luận rõ ràng, đó là sự khác nhau giữa sinh tử và Niết-bàn, hình thành hai nội dung lớn bất đồng. Giảng giải từ các gốc này, mà hình thành phong cách riêng của chư thánh giả, không tránh khỏi tâm thiết tha muốn rời xa thế gian, hiện ra ngoài tinh thần “bỏ lại thế gian để tồn tại độc lập”, “ra khỏi bùn nhơ mà không nhiễm”. Vị này trong Phật giáo, có thể nói thánh giả trong sạch! Còn chư vị thánh giả chứng nhập, thấy được mê ngộ tuy không thể cùng lúc, mà người mê năm ấm trước mắt, thánh giả không tướng hiện chứng, quyết chẳng đối lập với vật. Soi chiếu năm uẩn mà chứng nhập không tướng, không tướng chẳng rời năm uẩn, cũng có thể nói chính là năm uẩn; là thật tướng, bản thể của năm uẩn. Giống như người sáng mắt thấy rõ ràng hư không, cùng với chỗ thấy của người mắt bị bệnh, quyết chẳng phải đối lập, thật ra người mắt bị bệnh, làm đảo lộn chân tướng của hư không. Không chẳng rời năm uẩn, năm uẩn cũng chẳng xa rời Không. Vị thánh giả này, được gọi là Bồ-tát. Nương vào uẩn khế nhập Không tướng, ý thú ở “bên trong” đó. Chân lí không rời tất cả để tồn tại. Đặc chất này, tự nhiên khuynh hướng tức tục mà chân. Căn cứ theo đây phát triển làm thuyết minh lí luận, đó chính là “thế gian tức Niết-bàn”, “sinh tử tức giải thoát”, “sắc chính thực là Không”, “thật tính vô minh tức là Bồ-đề”. Dựa vào loại đặc chất này, biểu hiện phong cách của Bồ-tát, chính là “tức thế mà xuất thế”, không rời thế gian mà cùng nhập pháp giới”, “không dính mắc sinh tử, không trụ Niết-bàn”, “không rời thế gian”, “không bỏ chúng sinh”, cho thấy tinh thần “ở trong Niết-bàn mà không rời xa thế gian!”

   Nguồn gốc ở sự thật trước mắt của chúng sinh “Sắc” (uẩn…), mà đi vào “Không tướng”, là vấn đề căn bản của Phật pháp. Tuy trên ẩn ý và cảnh giới, trên lí luận, trên phong cách, biểu hiện hai loại “xa rời thế” một cách “siêu việt”, hoặc ở “bên trong”. Đặc chất của chư Bồ-tát, tuy là thế tục nhưng mà chân, sắc chính thực là Không, không rời xa, bỏ mặc thế tục, thậm chí dùng tham lam, sân hận, si mê, kiêu mạn làm phương tiện. Nhưng trong lộ trình tu chứng, Đại thừa vẫn là “soi thấy năm uẩn đều không có tự tính”, vẫn là chứng nhập “tướng Không của các pháp”, “trong tính Không, chẳng có sắc, thọ, tưởng, cũng không có hành, thức”. Bởi vì năm uẩn là sự thật trước mắt chúng sinh, am hiểu không gì bằng hiện thực sinh tử. Mục tiêu của chỗ cầu, chỗ hướng đến, chỗ chứng nhập, đương nhiên chẳng phải năm uẩn. Mục tiêu chủ yếu của tu chứng, chính là ngay nơi “Sắc” quán “Không” mà khế nhập “Không tướng”. Trước khi chưa khế nhập với “Không tướng”, thì không thể nói được chỗ chứng ngộ vi diệu ngay sắc tức là Không. Cho nên quán “Không” mà khế hợp “Không tướng”, chính chuyển mê thành ngộ, chuyển phàm thành thánh. Kinh Bát-nhã ghi: “Đối với tất cả pháp tuệ nhãn không thấy gì cả”. Kinh Kim Cang ghi: “Nếu thấy các tướng không phải tướng, tức thấy Như Lai”. Theo sự truyền thừa của tông Duy Thức: Căn bản trí chứng chân như, là mẫn tuyệt các tướng. Hiện chứng của thánh giả, đột phá nguồn gốc quan hệ sinh tử, chính là đây. Kinh Mật Nghiêm ghi: “Không phải không thấy chân như, mà có khả năng rõ được các hành, đều như huyễn ảo… tuy có mà chẳng chân”. Không giống với chỗ thấy các hành (năm uẩn) như huyễn ảo của thế tục, muốn vượt qua căn bản này, chứng ngộ chân không, sau đó dần dần đạt được. Cho nên trí căn bản (Bát-nhã) chứng chân, phương tiện (hậu đắc trí) đạt được tục, phương tiện là diệu dụng của Bát-nhã, là chỗ phát khởi sau khi Bát-nhã thành tựu. Lí luận, phương tiện chẳng khác Bát-nhã, còn là công dụng vi diệu của Bát-nhã. Năm uẩn tức năm uẩn của Không, uẩn Không chẳng hai. Trên thật tế, tu chứng của thánh giả Ấn Độ, lại là đối mặt với hiện thực; mặc dù tức sắc tức không, mà chỗ ngộ chính là “không tướng” (căn bản trí chứng nhất quán, không phải nói Bồ-tát tu chứng tới ngang này mà thôi). Điều này cùng với học giả Bộ phân, bàn luận huyền diệu, nói suông không ngừng, nghe rất thích thú, là có điểm bất đồng.

   Phật pháp không phải là suy luận giả thiết, có sự thật, có kinh nghiệm, sau đó mới đem ra lí luận, như thế gọi là “lời nói ra từ chỗ chứng ngộ”. Giáo hóa, giúp người có niềm tin, biện giải giống như đi vào chỗ tu chứng, do đó nói rõ “tự tính sắc là Không, vì chẳng do Không, cho nên sắc Không chẳng phải sắc…”, mới có lí luận giải thích rõ ràng của Trung Quán, Du-già. Đây là sự thật tu chứng của Phật pháp. Trong kinh nghiệm tu trì, có giống như không, hoặc cảnh giới sắp đến mà chưa đến; thế gian cũng có tình hình như vậy. Do đó, từ hai điểm này, gọi tắt luận liệt (trình bày từng vấn đề một).

    “Sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”, là vấn đề tu chứng của Phật pháp. Chỗ đại diện của “Không”, nội dung thể nghiệm sâu sắc, đây chẳng phải lĩnh vực lí luận của văn tự, ngôn ngữ! Phật pháp có gì có thể nói chứ! Song, Phật pháp có phương tiện khéo léo, hiện thực thân tâm, khai thị, dẫn dụ chúng sinh, đưa nhân loại thấy rõ tướng giả dối hiện thực, “sắc” (đại diện cho hiện thực thân tâm), đi thẳng vào cảnh giới tự chứng “Không”. Trên lập trường của phương pháp luận này, “sắc” là giả dối, giả tướng, không có gì! Vì sao quán chiếu như vậy, sao có thể hướng đến, khế nhập “chân như”, “không tướng”, đều có thể luận thuyết. Điều này thí như tự thân của núi Dương Minh, vốn chẳng có thứ gì gọi là Đông Tây Nam Bắc, song đứng trên lập trường của chúng ta, thông qua giả lập tên gọi và hình tướng của thế tục cùng nhận thức, thì có Đông Tây Nam Bắc để nói. Nhưng (tuy là tạm gọi) có thể dựa vào phương hướng Đông Tây Nam Bắc, đi thẳng đến mục đích. Phương pháp vấn đề tu chứng, trở thành vấn đề lí luận. Giải và hành tương ưng, từ chỗ có thể nói có thể phân biệt, mà có khả năng dẫn vào chỗ rời lời nói không còn phân biệt, là phương tiện lớn của Phật pháp, điều này chẳng phải ba hoa không lập văn tự chúng ta đã biết.

    Lấy “sắc chính thực là không, không chính thực là sắc” mà nói, Phật giáo có rất nhiều cách giải thích, đây là tư tưởng, cách dẫn dắt không giống nhau để thích hợp với nhân loại. Tuy có thể có sai khác, có sâu cạn, nhưng đều có phương tiện diệu dụng dẫn dắt thẳng đến tu chứng (đây mới là Phật pháp). Ở đây, chúng ta lược dẫn cách giải thích của Trung Quán (Đại thừa Không tông) và Duy Thức (Đại thừa Hữu tông): Theo chính quán của trung Quán mà nói, cảnh giới (sắc… năm uẩn) hiện thực nhân loại đối mặt, tuy có cảm chân thật cực kì mạnh, nhưng trong chính quán của Trung đạo, tất cả đều do nhân duyên sinh, dưới các loại tổng hòa hoạt động của quan hệ điều kiện; như tìm cầu chân thật cứu cánh, điều đó chẳng thể được. Đây không chỉ là “giả có” (thể phức hợp) được thế tục công nhận, như phòng ốc, rừng cây, không thể rời xa tự thể nhân duyên mà có được. Chính là “thật có” của chỗ thành lập bình thường, cũng vẫn như vậy (điểm này cùng tiến hành biện luận với “thật có tự tính”). Đức Phật thường dùng ví dụ như “ánh nắng mặt trời”, hơi nước ở dưới bốc lên gặp ánh nắng mặt trời đang chiếu xuống, nhìn từ xa xa, giống như hồ nước trong dao động. Không những chú nai khát nước, vội vàng chạy đến (cho nên gọi Lộc Ái), mà ngay cả con người cũng nhận lầm cho đó là nước thật. Trong sa mạc, cũng thường thấy phía xa xa đằng trước có nước, song khi chạy đến, lại chẳng thấy gì ngoài bãi cát mênh mông. Xem ra, cái gì chính xác 100%, kì thật chẳng bằng chỗ thấy, nghe, biết của chúng ta, đây chính là chính quán của “duyên khởi không tự tính” là như huyễn, như hóa, như ánh nắng mặt trời…

    1. Cảnh: Như màu hồng của hoa, loại màu sắc tươi đẹp làm rung động lòng người đó, bao nhiêu cái cảm động lòng người có tính mê hoặc? Song, đây có phải chính là màu hồng không? Người bị bệnh “mù màu”, thì chẳng có khả năng thấy màu hồng. Trong nhân loại, điều này rất ít, đương nhiên bị xem bệnh trạng không bình thường. Song ở trong cảnh giới súc sinh, chỗ thấy trâu, heo, đa số đều không giống với chỗ thấy màu hồng của nhân loại, như vậy chẳng lẽ cảnh giới súc sinh, đều bị bệnh trạng không bình thường hết sao? Tuyệt nhiên chẳng phải như vậy. Trên lập trường của súc sinh, chẳng lẽ chúng không thể nói, loài người bị màu hồng làm mê hoặc, đều bị bệnh thần kinh sao? Trong vật lí học hiện đại, màu sắc là cái gì, tạm thời không bàn đến. Trong nhận thức không giống nhau của cảnh giới chúng sinh, đây là muốn dùng tổ hợp của cơ cấu sinh lí (mắt), cùng với ánh sáng… quyết định sắc tướng của nó. Sắc, thanh, hương, vị, xúc: thế giới vật lí được cảm giác đến, được giải thích là thế giới bên ngoài, không những giả có hợp lại, chẳng có tự thể để đạt được. Giả sử nhỏ đến cực độ nguyên tử, điện tử, là vật chất nhỏ nhất, cũng đều không thể tồn tại khi rời nhân duyên. Nếu không thông qua tổ chức sinh lí (căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) đặc biệt, cùng quan hệ với tâm lí lâu dài, nên chúng ta không thể qui định thể (đặc tính) dụng của nó, mà gọi nó “vì sao vậy”.

    2. Tâm (thức): Không những tâm và tâm sở, là hợp lại và hoạt động phức tạp tương ưng, mà cần phải có căn và cảnh làm duyên. Nếu căn bị hư hại, cảnh tướng không hiện tiền, thế thì tâm thức cũng không thể hiện tiền. Nội dung một niệm tâm thức, phần lớn chịu sự ảnh hưởng của nghiệp (những việc làm tốt hoặc xấu) trước đó. Cho nên chính là một niệm tâm thức này, cũng chẳng có tự tính có thể được.

    3. Căn: Năm căn trước, tức nói mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, chẳng có thể tồn tại một cách độc lập mà là tác dụng của nó. Như mắt có tác dụng thấy, nhưng nếu bị mất nhiều máu, thần kinh bị thương tổn (còn có khi đang ở trong định…), mắt sẽ không phát huy tác dụng. Tiếp đến, chúng ta hỏi mắt là gì? Mắt chỉ là cục thịt tròn, tịnh sắc (gần đầu mút của thần kinh thị giác) cục thịt tròn, song tất cả đều là thể hợp lại. Nếu phân tích, tìm cầu một chấm nhỏ nhất, chấm nhỏ như thế nào, cũng đều không thể một mình có tác dụng có khả năng thấy: Thế tự tính của mắt là cái gì? Cho nên hết thảy thế giới hiện thực, tất cả chỉ là sự tồn tại của quan hệ nhân duyên; dưới tình hình riêng biệt của quan hệ nhân duyên, hình thành tồn tại trong thời gian và không gian.

    “Sắc”… năm uẩn, hoặc mắt… 18 giới… đức Như Lai gọi đây “pháp Nhân duyên sinh”. Trong kinh ghi: “Tướng Không ứng với Duyên khởi”. Theo cách nói của Trung Quán, cái này chẳng có tự tính, cùng pháp duyên khởi tương ưng với Không. Nương vào nhân duyên mà có, cho nên không có (nhất) tính tồn tại độc lập. Nương nhân duyên mà sinh diệt biến đổi, cho nên chẳng có tính bất biến khác (thường) vĩnh hằng. Nhân duyên có chẳng nhất (cũng chính là không khác), chẳng thường (cũng chính là không đoạn), là tính chẳng thật có (cũng chính là chẳng thật không). Pháp nhân duyên sinh như vậy, từ chẳng có tự tính mà nói, gọi là Không, là nghĩa Không tối thắng, thuận nơi thắng nghĩa (thắng nghĩa hiện chứng, chẳng có thể an lập), tuy nhiên Không vô tự tính, mà duyên khởi pháp tướng, ngược lại hiển hiện dưới quan hệ nhân duyên. Đây là thế tục hữu của “duy danh duy biển duy giả thí thiết”. Người xưa giản lượt gọi nó: “Tột cùng không mà khác nào có, như là có mà tột cùng không”. Giống ảo, hóa, ánh nắng mặt trời, có chân thật không, truy tìm kĩ, chẳng có chút tính chân thật nào có thể được. Nói là chẳng có không, mà ngược lại có thể thấy có thể nghe, hiển hiện rõ ràng. Trong sự xếp đặt của thế gian, nhân quả hết sức rõ ràng, không sai chạy một li hào. Cho nên Không mà chẳng cản trở nhân duyên Có, Có mà chẳng cản trở tự tính Không (sắc chính thực là không, không chính thực là sắc). Tiếp đến, chính vì nhân duyên Có, cho nên là tính không; nếu chẳng phải nhân duyên Có, cũng chẳng có tính Không. Ngược lại, bởi vì tất cả tính Không, cho nên mới nương vào nhân duyên mà Có; nếu chẳng phải tính không, là thật có tự tính, đó chính là thật có tính, là một là thường, cũng sẽ không đợi nhân duyên mà có. Như vậy, không những nương vào nhân duyên có hiển thị tính không, cũng cần phải dựa vào nghĩa không mà thành lập tất cả pháp. Nhân duyên có và vô tự tính không như vậy, cùng dựa vào nhau cùng thành tựu, tương tức không ngăn cản nhau. Nếu có chẳng phải Không, chính là thật (chấp) có; không mà chẳng thể có, đó là tà không bác bỏ không có nhân quả hiện thật. Rời xa vọng chấp nhị biên như vậy, Không và có chẳng ngăn ngại, mới thật sự là chính quán của Trung đạo. Nhưng, chúng sinh trong tâm của nhân loại, tất cả đều chân thật như thế đó! Hiện bày tính chân thật (tự tính) trong tâm nhân loại, là loạn xị lung tung. Làm chỗ cuồng hoặc tướng loạn xị lung tung như thế, nhân đó khởi ra rất nhiều chấp trước, sinh ra nhiều phiền não khổ đau, tạo nhiều nghiệp bất thiện, lãnh thọ nhiều khổ báo, xoay vần trong sinh tử luân hồi khó mong ngày giải thoát. Duy chỉ có quán chiếu theo nhân duyên, tìm hiểu sâu tự tính Có không thể được (soi thấy năm uẩn, đều không có tự tính), mới có khả năng phá tan vọng chấp rối ren của thật tự tính, hiện chứng “rốt ráo không” của “tuyệt không luận đùa bỡn”, tất cả pháp không tính, mà được giải thoát sinh tử (vượt thoát mọi khổ đau ách nạn). Lúc tin, bàn giải, văn, suy nghĩ, lấy không ngăn ngại Không và có của tức sắc tức không làm cái thấy chính, cho nên “Bát-nhã đem vào rốt ráo Không, tuyệt các luận đùa bỡn; phương tiện lấy ra rốt ráo Không, trang nghiêm Phật độ, giáo hóa chúng sinh.” Không chán ghét bỏ rơi sinh tử, không vui thích tham đắm Niết-bàn, thành tựu chính đạo của Phật giáo Đại thừa.

    Thừa kế Trung Quán mà Duy Thức hưng khởi, từ pháp nhân duyên sinh hiển thị nghĩa Không; nói tất cả pháp Không mà xem trọng nhân quả; dùng thắng giải không, thành lập con đường Đại thừa không đắm sinh tử, không trụ Niết-bàn, đều tương đồng với Trung Quán. Trong Phật giáo Ấn Độ, có hai dòng lớn này, luôn trung thành với lập trường căn bản của đức Thích-ca Mâu-ni Thế Tôn lập trường duyên khởi Trung đạo luận. Song do bất đồng phương thức và tư tưởng truyền thừa, đối với cách nói “sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”, không hợp với Trung Quán. Duy Thức giải thích “Không” có hai: 1. Tính vọng sở chấp thật chẳng có tự tính, tính biến kế sở chấp, là Không, không nghĩa là chẳng có tự thể. 2. Lí tính chân thật thật có tự thể tính viên thành thật, đây là chỗ hiển bày của tu Không; từ chỗ hiển Không, cho nên gọi Không, kì thật đây là “tính hiển bày Không”, tính Không là có. Giải thích “Có” cũng có hai: 1. “Giả có” của tính vọng sở chấp, nhưng do chỗ hiển bày của danh tướng giả lập, đây chính là tính biến kế sở chấp. 2. “Tự tướng có” của tính duyên sinh tính y tha khởi, đối với tính thắng nghĩa viên thành thật mà nói, đây là thế tục Có (hữu), phi thật có. Đối với “giả tướng an lập” của tính biến kế sở chấp mà nói, đây là “tự tướng an lập”, là có, vả lại có thể gọi thắng nghĩa Có (hữu). Có (vô thể tùy tình giả) của biến kế sở chấp, là Không; Có (hữu thể thí thiết giả) của tính y tha khởi, là bất Không, chẳng có không thể. Nếu nói là Không, đó chính là ác thủ không. Từ trên điểm này, hình thành “tranh luận giữa Không và Có”.

    Cách giải thích của hai tông này không giống nhau, khởi nguồn từ tư tưởng phương thức, hình thành nên hành nghĩa bất đồng giữa Không và Có. Vọng sở chấp tính là không, đây là tương đồng đây kia. Tính viên thành thật (không), Trung Quán cũng nói là thuyết giả danh, chân thắng nghĩa là không thể an lập, chẳng có cái gọi là không bất không, hữu bất hữu. Song không thể an lập, tương thuận với nghĩa Không, cho nên được gọi là “Không”. “Không”, hàm chứa hai nghĩa là rời xa chấp trước và hiển hiện lí, vì thế nó được hiểu là “phá để hiển”. Duy Thức tông cho rằng: Pháp tính là chẳng gọi không bất không, hữu bất hữu, nhưng không thể nói không có (tông Duy Thức lấy Không làm chẳng có), cái đó chưa “li chấp kí thuyên”, thì nên nói là có. Nhưng tranh luận kịch liệt của hai tông này, vẫn là y tha khởi tính có thể Không, chẳng thể Không của pháp Nhân duyên sinh. Tông Trung Quán cho rằng: Pháp Nhân duyên sinh thật có, nhưng đây là có như huyễn như hóa, là có tính rối tung, giống như có mà hiện làm “thật có”. Ví dụ (lấy dễ giải không làm ví dụ cho khó giải không): Như nhìn xa xa thấy “ánh nắng mặt trời” là nước, điều này chẳng phải vọng chấp, mà là trong quan hệ nhân duyên, xác thật có tướng nước hiển hiện; tướng nước này, không thể nói chẳng phải Không. Tất cả pháp nhân duyên sinh, như sắc… năm uẩn, hiện làm thật có “tướng tự tính”, chẳng phải vọng chấp, mà chất xúc tác dẫn đến vọng chấp, cho nên gọi là “hư cuồng”. “Có” như thế, không thể nói chẳng phải Không. Song nói Không, chẳng phải nói cái gì cũng đều không có, mà chỉ là không có “tự tính”, không ngăn ngại tướng Có hiển hiện. Như vậy, thành lập nên lí luận “tức có tức không” (là chỗ ứng dụng Phật giáo của huyền học hóa Trung Quốc). Duy Thức tông cho rằng: Y tha khởi là dựa vào tướng dụng mà thành lập, nhân quả từng mỗi từng mỗi sai biệt. Hạt giống như thế nào, thì sinh ra hiện hành như thế ấy, điều này gọi là “phân biệt tự tính duyên khởi”. Tướng Có hiển hiện như vậy, có tính nhân quả, chẳng thể nói Không được. Khác biệt chủ yếu của hai tông này, là tự tướng hiện hữu của qui kết về pháp Nhân duyên sinh, có thể Không hoặc giả chẳng thể Không. Tông Duy Thức cho rằng: Đây là có mà chẳng phải Không, cho nên đối với đoạn kinh văn “sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”, giải nói khoảng trong tính biến kế sở chấp (sắc…), giống như sợi dây thấy là rắn, ý giải loại rắn này, không mà chẳng có tự tính. Nếu ở vào y tha khởi tính nói pháp Nhân duyên sinh, thì không thể nói “sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”. Đương nhiên càng không thể nói tính viên thành thật (Không), viên thành thật là pháp vô vi bất sinh diệt, làm sao có thể tương tức được chứ! Y tha khởi sắc…, không tính viên thành thật, chỉ có thể là “sắc chẳng khác (rời xa nghĩa) gì không, không chẳng khác gì sắc”. Ngay như trong “Biện Trung Biên Luận” nói: “Trong này duy có không, ở đó cũng có này”, để biểu thị tính tướng không rời xa khác của không (tính) hữu. Cho nên nói một cách thiết thực: Tông Duy Thức đối với tính tướng, không hữu (như sắc và không), luôn có sự phân biệt gay gắt; mà chính quán không hữu không ngăn ngại, không thể không làm cho tông Trung Quán nổi tiếng.

    “Sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”, không chỉ là lí luận, mà còn là vấn đề phương pháp tu chứng. “Soi thấy năm uẩn đều không có tự tính” của Bát-nhã, là lấy “sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”, chính quán không hữu chẳng ngăn ngại làm phương tiện, mà khế nhập “tướng không các pháp”. Nói theo phương pháp, là quán, là không quán lúc chưa thành tựu gọi là không (tam muội, tông Duy Thức gọi thêm là Hành vô phân biệt trí). Bởi thực tập thâm sâu không quán, mà khế hội được thật tướng lúc thành tựu gọi là Bát-nhã (tông Duy Thức lại gọi là Căn bản vô phân biệt trí). Luận phương pháp, là quán, tuy nương vào chỉ để khởi quán, thực tập đạt đến chỉ quán song vận, mà quán không phải là chỉ. Đến khi thành tựu công đức, Bát-nhã và thiền định tương ưng, định tuệ bình đẳng, mà Bát-nhã Ba-la-mật-đa, chẳng phải là thiền định Ba-la-mật-đa. Nói đến quán, quán là suy nghĩ, lựa chọn. Suy nghĩ lựa chọn tất cả pháp vô tự tính không; hoặc suy nghĩ lựa chọn danh nghĩa vô thật, mà vào chính quán của duy thức vô nghĩa, Bát-nhã được phát khởi nhờ sự tu tập quán mà được. Trung đạo chính quán (vô phân biệt quán) bất đồng với tu chỉ, đi thẳng vào vô phân biệt mà đạt được định không phân biệt, cũng là căn bản bất đồng. Cùng bộ phận định cảnh tương tự, đều không thể nói bằng lời, huống gì là cảnh huyễn? Càng huống chi là sức mạnh của chú, của thuốc, khởi lên cái tương tự như kinh nghiệm siêu thường của thân tâm! Dùng sức mạnh của thuốc dẫn ra một loại kinh nghiệm siêu thường gì đó, giải thích là “sắc chính thực là không, không chính thực là sắc”, cố nhiên không đâu ra đâu cả. Trên lí luận biểu dương của học phái chuyên môn, đối với nghĩa của câu “tức sắc tức không”, cũng còn một đoạn cách biệt!